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Essai Société Arts

Sale punk


par Jeanne Guien , le 30 août


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Comment comprendre la saleté affichée et revendiquée par les punks ? Refusant de « nettoyer » le punk par une approche sémiologique, cet essai lit la crasse du punk comme la forme sensible d’un ensemble de pratiques visant à revaloriser le déchet – de la récup’ au freeganisme.

Cet essai est un extrait du livre qui paraît le 31 août, Penser avec le punk, dirigé par Catherine Guesde, dans la collection Vie des idées/Puf.

Les punks sont-ils sales ? On a envie de répondre « oui », comme une évidence. On est aussi tenté d’ajouter que cette saleté n’est qu’une provocation : les punks dégoûtent pour choquer, blesser, se faire remarquer [1].

De là, on n’a plus que deux options. Soit on laisse tomber – on conclut que la saleté punk est une provocation sans contenu, nihiliste –, soit on adopte une posture de réhabilitation – on se met à chercher, derrière cette saleté ou au-delà d’elle, ce que le punk a de propre, de présentable, d’intelligible. Dans une interview de Solveig Serre et Luc Robène [2], datée de 2020, on voit que ces deux options se rejoignent : constatant une difficulté à « amener [le punk] au CNRS ou à l’université » parce que « ça fait quand même partie des objets sales », les deux chercheuses affirment néanmoins leur volonté de « le traiter […] proprement » avec « les méthodologies de la science » [3].

Cet usage du registre du nettoiement pour défendre l’intérêt et l’acceptabilité sociale d’un mouvement culturel qui, en effet, fit la part belle aux immondices, n’est pas neutre. Cela suggère que l’usage de la saleté dans le punk est soit un non-sens (que la science devrait ignorer) soit une accroche rhétorique, un symbole renvoyant à un sens supérieur (que la science devrait dégager de sa crasse). « Tu m’as donné ta boue et j’en ai fait de l’or » : on retrouve le modèle de la transfiguration, et ses deux présupposés philosophiques. Premier présupposé : une esthétique qui admet que la laideur est toujours dépassée par sa mise en forme artistique. Second présupposé : une épistémologie qui veut que la science participe de cette transfiguration par l’art, en interprétant des signes, en conférant du sens, en aidant le punk à se dépêtrer de la boue muette par laquelle il tente d’articuler quelque chose. Dans les deux cas, art et science sont de grands nettoyeurs, extirpant du réel ce qu’il a de pur et de précieux, pour mieux balancer le reste à la poubelle. Après avoir accouché du sens, la philosophie devrait lui donner le bain.

Le punk me paraît précisément s’opposer à ce modèle, nous renvoyant à une crasse persistante, indépassable. Cet article tente de penser la saleté des pratiques punk sans chercher à la nettoyer ; sans en faire la carapace d’un hypothétique arrière-monde plus vrai, plus propre, plus blanc que blanc ; sans la réduire à d’autres figures de la négativité (la laideur, la méchanceté, l’irrationalité…). Étudier comme telles les pratiques qui, dans le punk, sont perçues comme « sales » permet de comprendre les enjeux politiques et esthétiques de ce mouvement sans les réduire à des symboles. En effet, pour échapper à la posture de réhabilitation, il faut rompre avec une approche sémiologique : ne pas considérer la saleté comme un ensemble de signes renvoyant à autre chose (par l’intermédiaire gracieux du sémiologue), mais comme la forme, l’apparence, des pratiques et des productions que les punks ont faites leurs.

« Caca ! Boudin ! Chaos ! [4] » : bref inventaire des saletés punk

Les pratiques et les productions punk semblent hantées par les références à la saleté. En étudiant les noms de groupes, labels, zines et les pseudos d’artistes punks, on trouve des références systématiques au pourri, au détritus, au cassé et à l’abîmé, à l’excrétion, au cadavre, à la répugnance ainsi qu’aux animaux qui la suscitent (tableau 1).

Tableau des références au sale dans l’onomastique punk

Le nom « punk » (qui est à l’origine une insulte, comme « jazz », « queer » ou « nerd ») est parfois accompagné de termes évoquant la saleté et la transgression de la frontière humain/animal : « grunge  » (crado), « gutter punks  » (punks du caniveau), «  street punks  » (punks de rue), «  punks à chien », « punkabbestia  » (punks à bêtes), « crust  » (croûte) [5], etc. Dès les premières années du punk, le graphisme associé aux productions culturelles a apporté son lot d’immondices, instaurant des codes visuels durables. À la suite des Ramones, les punks rockers ont pris la pose devant des murs abîmés, tagués, des caniveaux, des containers ; les artistes du mouvement postpunk ont mis en vedette des terrains vagues, des bâtiments industriels déclassés, des friches ; sur les couvertures d’albums anarcho-punks, se sont amoncelés les restes humains, les fumées toxiques et les symboles de déchet nucléaire.

Le corps des punks est au centre de cette iconographie : la saleté est d’abord un rapport à soi, une manière de ne pas être « propre sur soi ». Dans le style punk prédominent les matières abîmées (maquillage coulé, cheveux ébouriffés, habits déchirés, froissés, rapiécés), décomposées (boue, eau stagnante, mousse, fluides non identifiés), taboues (sang, poils, merde, pisse, graisse capillaire). Le look typique des premiers punks hésitait entre le cadavérique (maigreur, pâleur, couleurs froides, cicatrices) et l’animal (crêtes, colliers, chaînes). Les dessins qui les représentent les montrent en général assis par terre, vêtements salis et abîmés, buvant au goulot dans des paysages urbains décatis, non loin de rats, chats, chiens. Si certains corps sont parfaitement normés, d’autres exhibent poils, boutons, dentition abîmée.

Les matières organiques taboues sont intégrées aux performances, scéniques ou non. Les Sex Pistols gerbent à l’aéroport, Ari Up des Slits pisse sur scène, Patti Smith montre ses poils d’aisselle sur sa pochette d’album, Donnita Sparks de L7 balance son tampon sur le public au festival de Reading, Jean-Louis Costes et GG Allin font caca sur scène, Iggy Pop et Sid Vicious exhibent un torse moite et sanglant, Propaghandi joue à poil...

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Figure 4 Dessin de Tony Moon dans le zine Sideburns (1976)

Dans la musique même, sont intégrés les sons considérés comme du déchet musical : larsens, dissonances, distorsions, cris, bruits d’ampli ou de micros, chocs, accents, spoken words… Usuellement mis à l’écart car jugés sans valeur ou blessants, ces sons sont devenus la matière première de certains sous-genres punk (noise, punk expérimental, indus) et sont intégrés dans d’autres (grunge, garage lo-fi). Contre une approche spectaculaire et virtuose du jeu instrumental, représentée par les groupes de rock et hard rock du tournant des années 1960-1970, les punks revendiquèrent une certaine incompétence musicale, traitant leurs instruments avec irrévérence voire agressivité. Les NY Dolls ou les Sex Pistols faisaient savoir qu’ils n’étaient pas musiciens ; Tony Moon, musicien et éditeur du zine Sideburns, invitait tout le monde à fonder un groupe en alignant trois accords ; The Clash, signé chez CBS, chantait « Nous sommes un groupe de garage/Il y a 22 chanteurs et un seul micro/Dans le garage/Il y a 5 guitaristes mais qu’une seule guitare [6] ».

« Ils nous traitent de déchets/Bah on s’appelle Crasse » [7] : être et agir déplacé.

Tout ce merdier est en cohérence avec la posture subversive que revendiquent les punks, si l’on se réfère à l’interprétation classique de la saleté comme ce qui est mis à l’écart pour produire un ordre social et le préserver.

La saleté n’est jamais un phénomène unique, isolé. Là où il y a saleté, il y a système. La saleté est le sous-produit d’une organisation et d’une classification de la matière, dans la mesure où toute mise en ordre entraîne le rejet d’éléments non appropriés [8].

Dès qu’un ensemble de choses est constitué en « monde » par un groupe social, d’autres sont triées et exclues : le déchet est l’« immonde », ce qui est rejeté du monde, dont il instaure négativement les frontières [9]. Les déchets sont placés aux « marges », dans des espaces de relégation, des non-lieux dont ils renforcent l’exclusion. Suivre leur route, c’est découvrir une hiérarchie de l’espace et de ses habitantes, des centres et des périphéries, des « inégalités environnementales [10] ». C’est pourquoi l’exclusion sociale est en général sanctionnée par l’accusation de saleté : « On […] prête [aux exclues] des atouts sinistres mais indéfinissables qui justifient la discrimination dont [elles] font l’objet – cependant que leur seule faute est d’avoir toujours été en marge de la structure formelle [11]. »

Saleté et déchet doivent cependant être distingués. Le déchet est écarté, condamné à l’invisibilité, tandis que la saleté est là, reste et apparaît. Définie par Mary Douglas comme « quelque chose qui n’est pas à sa place », la saleté est « essentiellement désordre », transgression : visible, trop visible, elle menace l’ordre par lequel « nous nous efforçons, positivement, d’organiser notre milieu » [12]. « Sale » ne se dit donc pas d’une chose mais d’une action ou d’une situation déplacée, qui perturbe l’ordre du monde : « Ces souliers ne sont pas sales en eux-mêmes, mais il est sale de les poser sur la table de la salle à manger ; ces aliments ne sont pas sales, mais il est sale de laisser des ustensiles de cuisine dans une chambre à coucher, ou des éclaboussures d’aliments sur un vêtement [13]. » Par extension, sont sales les personnes accomplissant, subissant ou réparant ces actions : le stigmate de la saleté retombe systématiquement sur les travailleurs du déchet, sur les personnes qui remettent en place, et non qui déplacent. Lorsque des actions déplacées sont accomplies de façon assumée et revendiquée, les personnes qui les accomplissent deviennent même dangereuses. Ainsi, en 2011, lorsque le mouvement Occupy Wall Street occupait le parc Zucotti à Manhattan, l’argument de l’hygiène fut utilisé pour décrédibiliser l’occupation (qui menacerait la salubrité publique) et les manifestantes (qui menaceraient l’équilibre de la société).

La saleté est donc une catégorie sociopolitique, avant d’être un problème hygiénique : s’y référer, c’est reconduire un ordre et témoigner du respect qu’on lui porte. Ainsi, en France, les normes de la bienséance ne furent justifiées par référence à l’hygiène que longtemps après leur instauration : se moucher ou cracher dans un mouchoir, utiliser des couverts, uriner discrètement furent d’abord des moyens de manifester son respect aux classes supérieures [14]. La propreté est une discipline individuelle qui sanctionne la reconnaissance d’un pouvoir et en acte l’effectivité. La saleté, au contraire, est une forme d’exclusion qui peut se muer en insoumission.

De ce point de vue, les punks anglais de la fin des années 1970 étaient bel et bien sales : percevant leur exclusion, ils la comprenaient comme une injustice systémique à contester par des pratiques irrévérencieuses. Jeunes, issus de classes ouvrières désormais au chômage, parfois des immigrations postcoloniales, ils étaient et se disaient sans avenir, sans représentation politique, sans utopie à rejoindre. Ils choisirent de rendre visible leur situation hors système, pour en faire une attitude antisystème, dont l’aspect ne pouvait être que sale. Leurs looks hors du commun, franchissant les barrières hommes/femmes, humains/animaux, nu/habillé ; leurs gestes, noms et mots obscènes sur scène ou dans les médias ; leurs modes de vie collectifs et bricolés en pleine ville… Toutes ces pratiques étaient littéralement déplacées  : elles ramenaient le hors-monde au milieu du monde, sur le devant de la scène.

L’apparence « sale » sanctionne ainsi l’ouverture d’un espace entre monde et immonde, entre scène sociale et ob-scénité, d’où la critique de l’ensemble du système devient possible. Ce tiers espace, c’est la scène punk. Essentiellement déplacée, vouée à la perturbation et à la « contagion », elle permet d’accomplir le passage entre une saleté subie (l’exclusion) et une saleté agie (la contestation). Elle semble donner corps à ce vieux proverbe rural français : « Un mouton sale a envie de salir les autres [15]. » Tous les punks accomplirent ce passage pour se constituer comme scène ‒ y compris ceux qui avaient grandi dans des classes privilégiées. Pour ces derniers, on peut se demander si la saleté ostentatoire n’était pas un moyen d’éviter de performer leur classe sociale, en ne reproduisant pas les codes hygiénistes bourgeois. La saleté persistante permis également d’assurer une fidélité à l’esprit punk vite récupéré par l’industrie culturelle : les anarcho-punks furent particulièrement attentives, dans leur critique des punks de la première génération, à ne pas être « nettoyées », ce qui était pour elles un synonyme de « vendues », transformées en « produits de consommation bon marché [16] ». Ce refus d’être ignoré autant que nettoyé est un refus de disparaître par exclusion autant que par assimilation ; une volonté d’exister dans la subversion.

Ainsi, la posture punk consiste à dévoiler et contester, en le provoquant, le geste d’exclusion sociale que recueille la distinction entre sale et propre. Un mot anglais qu’on emploie souvent à leur égard recueille cette ambiguïté : trash signifie « déchet », « violent », et sert aussi à créer des catégories sociales inférieures, telles que white trash (blanc pauvre) ou trailer trash (personne vivant dans un parking pour caravanes, ces trailer parks où a grandi Iggy Pop). Un groupe de queer punk américain se baptisa « White Trash Debutantes » et tout autour du monde, les punks adoptèrent des noms évoquant la marge (tableau 2). En français, « sale » s’ajoute souvent à des catégories sociologiques pour les transformer en insultes.

Tableau 2. Références à la marginalité dans l’onomastique punk

« Nevermind what they’re doin’, it’s what you’re buyin’ » : récupération alimentaire et « boycott ultime »

Faut-il en conclure que la saleté est le signifiant visuel de « marginal » ? Plutôt que de m’en tenir à cette conclusion purement sémiologique, je souhaite montrer que la saleté n’est pas seulement un signe, un code, un langage, mais renvoie à des pratiques cohérentes, un mode de vie dont elle est l’apparaître. Dans l’impossibilité d’étudier ici toutes les pratiques punk susceptibles d’être jugées « sales », je m’en tiendrai à un exemple : le déchétarisme, ou le choix de manger de la nourriture récupérée dans les poubelles.

La récupération-redistribution des restes alimentaires est née à San Francisco, avant l’émergence des mouvements punk. Dans le quartier de Haight-Ashbury, dans les années 1966-1968, le collectif des diggers multipliait les pratiques de don : spectacles, hébergement, journaux, magasins et clinique gratuits, pain et repas servis gratuitement dans les parcs, à un public oscillant entre 50 et 100 personnes chaque jour. La nourriture provenait entre autres d’invendus, non récupérés dans les poubelles mais donnés. Cette pratique était militante, confrontée dans les discours à un modèle économique inégalitaire et dispendieux. Dans une interview de 1967, un digger de New York expliquait ainsi qu’« il y a assez de nourriture gaspillée dans cette ville en une journée pour nourrir la moitié du pays [17] ». Le nom « diggers  » était emprunté à un collectif proto-anarchiste anglais du XVIIe siècle, aspirant à abolir l’argent et la propriété privée.

C’est dans les années 1980 que la récupération alimentaire est devenue une pratique centrale des mouvements punk, dans les cuisines des squats, des salles de concert et des cafés, et chez des groupes militants comme Food Not Bomb (FNB) ou les freegans. FNB commença en 1982, servant à manger à la fin des manifestations pacifistes, grâce aux invendus du restaurant où travaillait l’un des activistes, Keith Mc Henry. Des groupes se formèrent de façon autogérée aux États-Unis et dans le monde, servant une nourriture issue du dumpster diving, ou « plongée dans les containers » : les activistes la récupéraient directement dans les poubelles, sans demander aux commerces d’en faire don. L’organisation de FNB était et reste anarchiste (autogestion, récupération et occupation de l’espace public), son discours révolutionnaire (« la nourriture est un droit, pas un privilège ») et sa culture proche du punk. Des concerts punk à prix libre furent organisés au profit de FNB. À Paris, il y eut un groupe FNB au début des années 2010, lié au squat de la Miroiterie, haut lieu de concerts et de culture punk. Aujourd’hui encore, fonder un groupe FNB implique de s’engager à servir de la nourriture gratuite, végétarienne ou végane, sans demander d’autorisation pour la distribuer.

Dans son étude du Black Cat Café, restaurant et salle de concerts punk actif dans les années 1990 à Seattle, Dylan Clark montre que la récupération alimentaire est une « routine punk » par laquelle se concrétisent des convictions politiques. Loin de la caricature du punk absent à son corps, n’ingérant que de l’alcool, la « cuisine punk » répond à des critères précis de soin de soi et de contestation de l’industrie agro-alimentaire capitaliste. Elle n’est ni mauvaise pour la santé ni hygiéniste : tout le contraire de la nourriture transformée, conditionnée, à emporter, rapide. Au Black Cat Café, on goûtait une nourriture « putain de bonne » : végane, préparée sur place, cultivée ou récupérée par soi-même. On pouvait troquer son repas contre des produits de son jardin ou des tours de plonge, ou l’acheter à prix libre [18]. Contrairement aux distributions des diggers ou aux petits déjeuners des Black Panthers, la cuisine anarcho-punk se caractérisait aussi par un souci d’éviter la division genrée du travail : ne pas faire de la cuisine une affaire de femmes, réservant la production artistique ou les débats politiques aux hommes.

Largement pratiqué par les punks, le régime déchétarien fut théorisé au fil des années 1990, pour devenir ensuite un mouvement, le mouvement « freegan ». C’est à Mc Henry qu’on doit l’invention de ce mot. En 1994, lors d’une tournée de conférences dans des lieux alternatifs, il emmena ses auditeurs faire les poubelles d’un magasin diététique et tomba sur une meule de fromage français à 250 dollars. Alléché malgré son véganisme, il aurait alors dit : « Au diable le véganisme, adoptons le freeganisme ! » Au fil de sa tournée, il raconta l’anecdote, et le néologisme se mit à circuler dans les milieux anarcho-punks [19]. La pratique fut ensuite théorisée sous ce nom par un musicien, Warren Oakes. Batteur des groupes punk Against Me ! et Sunshine State, il tient aujourd’hui un restaurant en Floride. En 1999, dans un zine, il présentait le « freeganisme » comme le « boycott ultime » permettant d’« éviter le consumérisme ».

Le freeganisme est essentiellement une approche anticonsumériste de l’alimentation ; se poser la question « pourquoi devenir freegan ? », c’est se demander « pourquoi éviter le consumérisme ? » Voici donc une critique rapide du consumérisme. […] Pour vivre, nous avons le choix entre deux options : 1) gaspiller notre vie à travailler pour gagner de l’argent permettant d’acheter des choses dont on n’a pas besoin et de détruire l’environnement ou 2) vivre une vie pleinement satisfaisante, en partant récupérer à l’occasion et en développant les savoir-faire qui permettent d’être autonomes, de trouver la nourriture et les objets qui nous satisfont, sans avoir d’empreinte trop lourde sur la planète, mais en réduisant les déchets et en boycottant tout [20].

Donnant des conseils pour appliquer le freeganisme à tous les secteurs de consommation, Oakes le présentait comme l’exercice quotidien et militant de toute pratique permettant d’éviter les relations marchandes : récupérer, faire du stop, vivre en squat, faire un jardin potager, aller aux distributions FNB… Le freeganisme apparaît ainsi comme un mode de vie, la récupération des déchets rendant possible une « politique préfigurative » : construire ici et maintenant le monde souhaité [21]. De ce fait, elle est au cœur des pratiques DIY, permettant de faire par soi-même sans acheter sur un marché. Faire soi-même n’est en effet anticonsumériste que si les matières et outils utilisés sont eux-mêmes récupérés ; et si cela permet de répondre aux besoins de la vie, et pas seulement de la production artistique.
Le choix du freeganisme comme « boycott ultime » n’était pas seulement une posture idéologique, mais s’ancrait dans une expérience militante : la déception face aux effets économiques du boycott classique. Le boycott était en effet un mot d’ordre punk bien avant que le freeganisme soit théorisé : en 1990, Fugazi chantait « Rien à foutre de ce qu’ils te vendent/L’important c’est ce que tu achètes », et on pouvait trouver dans les zines des listes de produits à boycotter, et des conseils pour bien acheter. L’appel au boycott (sanctionner une certaine industrie en n’achetant pas ses produits) s’accompagnait ainsi d’appels au buycott (encourager une autre industrie en achetant ses produits). On pouvait lire dans certains zines punk que la participation au marché était incontournable.

Que cela nous plaise ou non, nous vivons dans une société de consommation. Même si les groupes et les fanzines de la communauté punk s’érigent contre les multinationales, il nous faut dépenser de l’argent dans le système pour nos besoins. Par conséquent, nous essayons autant que possible d’éviter la camelote déshumanisante que les sociétés commerciales dégueulent sur nous. Avec de la bonne volonté, cela peut facilement se faire dans plusieurs secteurs [22].

Les freegans sont des déçus de ce « consumérisme vert » qui a fait de nombreux punks des consommateurs de « produits responsables » plutôt que des anticonsuméristes [23]. Ils ne cherchent pas à bien acheter mais à ne plus acheter. Ainsi, Brian Dominick, théoricien du véganisme, parlait en 2001 dans le zine Inside Front de se faire « chasseur-cueilleur urbain » pour « survivre en contribuant en minimum en argent et en travail à l’économie dominante » et « porter la critique sur le consumérisme en général » [24]. À partir de 2003, un groupe d’activistes new-yorkaises, engagées dans le passé dans les mouvements de justice alimentaire comme FNB, regroupa sous la bannière « freegan » un ensemble d’activités déjà bien ancrées chez les communautés punk : repas collectifs, ateliers d’autoréparation et de partage de savoir-faire, glanage urbain de plantes comestibles, « marchés vraiment vraiment gratuits », squat et trash tours (des séances collectives de dumpster diving à Manhattan). Ces freegans publièrent sur leur site le texte d’Oakes, sous le nom de « manifeste freegan » ; dans leurs propres textes, on retrouve la critique du consumérisme vert.

Les freegans usent de modes de vie alternatifs, leur permettant de participer le moins possible à l’économie conventionnelle et de consommer le moins de ressources possible. Après des années passées à essayer de boycotter les produits d’entreprises non éthiques, responsables de violations des droits humains, de destruction écologique et de souffrance animale, beaucoup d’entre nous sont parvenus à la conclusion que, quoi qu’on achète, on finit par encourager un modèle déplorable. Nous avons réalisé que le problème ne vient pas de quelques vilaines entreprises mais du système tout entier [25].

L’ouverture des trash tours aux curieux et aux médias ou le caractère spectaculaire du gaspillage à New York donnèrent une grande visibilité à ce collectif et à la lutte contre le gaspillage alimentaire. Par la suite, cette cause gagna en représentation politique en Europe et aux États-Unis au début des années 2010, grâce à des associations, des politiciens ou des entreprises se revendiquant « antigaspi », mais ne pratiquant pas toujours l’occupation de l’espace public, le végétarisme ou la gratuité.

Cette rupture avec les principes anarcho-punks de la récupération alimentaire n’empêche guère ces derniers de conserver leur régime déchétarien. On observe plutôt une coexistence des mobilisations citoyennes, des entreprises marchandes et des pratiques autogérées, qui suggère que les mobilisations « écopunk [26] » ne se prêtent pas à toutes les récupérations politiques. Cette histoire complexe de la récupération alimentaire nous invite cependant à réfléchir à ce qu’ont de spécifique les pratiques écologiques des punks, en suivant notre piste de la saleté. La légitimité dont jouissent aujourd’hui les causes écologiques tend en effet à occulter la diversité et la conflictualité des stratégies et des discours des collectifs qui les défendent. Quelle écologie la saleté punk nous donne-t-elle à penser ?

« We’re the flower in the dustbin, we’re the poison in the human machine » : penser l’écologie avec le punk

Dans le domaine du déchet, les pratiques punk invitent à rompre avec une approche hygiéniste et capitaliste du recyclage, qui traite le déchet comme « matière première secondaire » à réinvestir dans la production toujours croissante (et toujours polluante) d’objets neufs [27], ou à revendre à un prix plus bas. Dans le domaine alimentaire, elles invitent à rompre avec une « lutte antigaspi » souvent limitée à la (re)mise en marché des invendus [28].

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L’esthétique aseptisée du désencombrement et du zéro déchet : photographies de Béa Johnson, Lauren Singer, Marie Kondo diffusées dans la presse en ligne

Dans le domaine de l’anticonsumérisme, les pratiques punk rompent avec une certaine éthique du renoncement individuel et son esthétique de la purification particulièrement hygiéniste et genrée. Chez Béa Johnson, Lauren Singer, Marie Kondo et autres « coachs en rangement », l’objectif est le « désencombrement » de l’espace privé et l’accent est mis sur les choix individuels. On retrouve l’idéal qui présida à la promotion du tout-jetable : purger, vider et blanchir les lieux, produire des espaces fonctionnels, aérés et lumineux, où quelques rares objets design sont magnifiés [29]. Les figures du « zéro déchet », systématiquement féminines, se mettent en scène dans des intérieurs aseptisés, commercialisent des produits à l’esthétique girly sage et épurée, blanche et pastel, « pas trash  ». Les enjeux de partage des tâches domestiques sont peu questionnés dans ces mouvements, alors même que les femmes y sont sur-représentées [30].

Au contraire, une écologie punk rappelle que ce qui est aseptisé et parfumé n’est pas forcément propre, mais peut être toxique ; que la croyance en la propreté de la blancheur est bien souvent une croyance en la supériorité de la blanchité, comme le montre la longue histoire du racisme dans la publicité pour les produits d’hygiène [31]. Une écologie punk occupe et remplit les lieux, fait avec ce qu’il y a, vise à partager les tâches équitablement plutôt qu’à les diviser productivement. Ainsi, au Black Cat Café, préférer la nourriture « brute » à la nourriture transformée (résultat d’une organisation injuste du travail) et la nourriture périmée à la nourriture « fraîche » (achetée neuve et emballée dans des commerces), c’était s’attaquer au « fétiche » de la « nourriture comme marchandise » et de l’hygiénisme.

Le lieu et la nourriture rejetaient les conceptions conventionnelles de l’hygiène, dans lesquelles la simple vision d’ordures semble infecter les choses ou le corps. Ici, l’hygiène renvoyait à la stérilité, au machinisme, à l’aliénation, était associée aux dents blanchies, aux produits chimiques cancérigènes, aux chromes brillants des voitures. L’hygiène signifiait « sitcoms à la con » et peur bourgeoise des corps non blancs. Au [Black Cat] Café, l’hygiène était rejetée comme une expression de la blanchité. […] Pour la communauté punk dans son ensemble, une nourriture interchangeable, riche et hygiénique est forcément hautement transformée et problématique d’un point de vue diététique : « Lorsque nous acceptons leur définition de la “propreté”, nous acceptons leur domination économique sur nos vies” » [32].

De fait, si une grande partie de la nourriture comestible est jetée aujourd’hui, c’est à cause de normes industrielles présentées comme des garanties d’hygiène (dates de péremption trop courtes, calibrage drastique des produits, emballages parfaitement scellés), de règles de merchandising (présenter des rayons toujours pleins à toute heure) et de récits sur le danger de partager la nourriture [33].

Manger des restes, c’est lutter contre le « fétichisme du déchet » : « Les freegans montrent que […] le déchet n’est pas une qualité inhérente, naturelle à certains objets, mais le produit d’un arrangement social particulier entourant ces objets [34] ». Cacher, évacuer les restes, fût-ce pour les « recycler », c’est contribuer à les produire comme déchets. Les mettre au centre de la scène, créer, consommer et jouer avec, c’est perturber cet « arrangement social » qui les produit.

C’est aussi se les réapproprier. Selon Michel Serres, le « sale » c’est ce qui est « im-propre » à la consommation des autres, ce qui a été approprié définitivement [35]. Affronter la saleté, c’est contester un régime de propriété : ainsi le graffiti apparaît comme une salissure aux propriétaires de la maison graffée, mais comme une œuvre d’art à son auteur, qu’il offre aux passants. De même, la récupération des restes alimentaires questionne les limites de la propriété privée, la possibilité du partage. Le déchet est ce qui n’appartient plus à personne – c’est ce qui le définit. Forme de socialisation des rares objets sans propriétaire que nous croisons quotidiennement (les déchets), le freeganisme génère des conflits qu’une morale simpliste (« c’est mal de gâcher »), servie par une esthétique mielleuse, ne règle pas. L’organisation d’évènements ouverts à toutes lors desquels la nourriture est récupérée, montrée, transformée, redistribuée publiquement, met en question la répartition sociale des richesses : des ressources inutilement et abusivement appropriées retrouvent une raison d’être par un travail collectif.

Parmi ces conflits générés par la récupération des déchets, abordons pour terminer le « grand paradoxe du freeganisme [36] » : récupérer, ce serait dépendre voire « profiter du système », ce qui serait inconciliable avec la position antisystème à laquelle aspirent les punks. Cela renvoie pourtant à une autre particularité de l’écologie punk : les punks s’assimilent plutôt au monde urbain ou suburbain, et prônent assez peu le « retour à la terre ». D’où le fait qu’on les croit moins volontiers écolos que les hippies, au nom d’associations symboliques : les bijoux métalliques, les teintures de cheveux, la musique amplifiée, tout cela ne fait pas assez « nature », contrairement aux fleurs coupées, à la weed et aux grattes sèches. Si on abandonne cette approche (toujours sémiologique), on comprend qu’une écologie non capitaliste, non hygiéniste, non propriétaire, ne peut pas non plus être utopiste – prétendre s’attaquer au système en créant pour cela des lieux à l’écart, dépollués, purifiés. Si des expériences de néoruralisation punk ont eu lieu [37], l’utopisme résulte souvent en la création de communautés affinitaires socialement homogènes, à des formes d’entre-soi reproduisant les rapports de domination critiqués [38]. Un mouvement égalitariste ne saurait s’en satisfaire. D’autant moins que la recherche d’un « ailleurs » où se retirer pour se purifier est tout à fait hygiéniste : la volonté de nettoyer implique toujours de définir des « ailleurs » (away) où les choses sont jetées (to throw away). En réalité, il n’y a pas d’ailleurs : il n’y a que des hiérarchies sociogéographiques, des espaces fractionnés entre décharges (pour les plus pauvres) et parcs naturels protégés (pour les plus riches).

Ajoutons qu’il faut d’autant plus se méfier de l’accusation de « profiter du système » qu’elle ressemble fort à la critique si thatchérienne de l’« assistanat » : l’appel à constituer une communauté de gagnants parfaitement indépendants est aussi bien un appel à ne prendre soin de personne.

Conclusion : éviter la récup’ de la récup’

La « punkologie » n’a pas à nettoyer son objet, qu’il s’agisse par-là d’en faire un objet beau, intéressant ou culturellement acceptable. La saleté est la forme sociale sous laquelle apparaissent des pratiques concrètes de contestation du consumérisme, de la propriété, des hiérarchies sociales et bien sûr de l’hygiénisme. C’est en ce sens que la saleté est une esthétique : non pas un ensemble clos de symboles qu’on peut choisir de brandir et de s’associer, mais une variété infinie de formes par lesquelles se manifestent des manières de faire ob-scènes. Dès lors qu’elles se rendent visibles, et que des groupes sociaux les assument publiquement, alors apparaît une scène punk. C’est pourquoi le punk est « sale » ; c’est pourquoi le mot « punk » est appliqué à des amateurs de styles musicaux très variés, qui partagent une même posture subversive [39].

Ces formes obscènes ne sont pas des signifiants arbitraires qu’on pourrait abstraire de leur signifié, pour les contempler sous leur forme pure. Résumer un mouvement culturel à un sens exprimé verbalement, c’est détruire ce qui le rend réel : les pratiques, les actions, le mode de vie. C’est d’ailleurs ainsi que marche la « récupération » commerciale : en produisant des objets-signes, faciles à médiatiser et à commercialiser. La saleté punk en a fait les frais, la récup’ a été largement récupérée : chemises prédécoupées, avec épingles à nourrice et patchs déjà posés ; badges et t-shirts à messages « trash » imitant les typos DIY ; rééditions dédicacées du dessin de Tony Moon en série limitée, 250 £ pièce ; jeans pré-troués et pré-usés, grâce à des techniques de sablage très polluantes… Toutes ces marchandises étant produites industriellement, vendues neuves et chères.

Ainsi vont les formes qu’on détache de ce dont elles sont l’apparaître : après le fétichisme de la marchandise et du déchet, voici le fétichisme des mouvements culturels. Les punks en ont toujours été critiques ; leur histoire semble même rythmée par une dialectique productions culturelles – récupération de ces dernières – rejet de cette récupération par de nouvelles productions culturelles. Cela vaut aussi bien pour les choix esthétiques que pour les pratiques quotidiennes comme la récupération des restes alimentaires.

Le marché n’est pas le seul acteur de cette dialectique : l’abstraction symbolique produite par une approche purement sémiologique des pratiques punk est une forme de nettoyage, en tant que production d’une acceptabilité sociale d’un mouvement défini par le refus de se soumettre aux critères de cette acceptabilité. Étudier le punk implique de ne pas se livrer à ce nettoyage, de ne pas confondre propreté, beauté et intérêt scientifique.

par Jeanne Guien, le 30 août

Pour citer cet article :

Jeanne Guien, « Sale punk », La Vie des idées , 30 août 2022. ISSN : 2105-3030. URL : https://laviedesidees.fr/Sale-punk.html

Nota bene :

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Notes

[1Dans ce chapitre, les accords de genre reposent sur l’utilisation arbitraire du féminin de temps en temps. Les traductions de l’anglais sont de l’auteure.

[2Chercheurs en histoire culturelle et musicologie, spécialistes du punk français.

[3Bertrand Loutte, « Punk : retour vers le “No Future” », Arte, 2020.

[4Extrait de la couverture de la compilation de punk Chaos en France, 1983, vol. 1.

[5Voir le livre de photographies de crust punks  : Mike Brodie, Tons of Dirt and Bones, Santa Fe, Twin Palms Publishers, 2014 (Des tonnes de saleté et d’os).

[6The Clash, Garageland, The Clash, 1977.

[7Crass, « White Punk on Hope », Stations of the Crass, 1979.

[8Mary Douglas, De la souillure, Paris, La Découverte, « Poche », 2001, p. 55.

[9Cyrille Harpet, Du déchet : philosophie des immondices. Corps, ville, industrie, Paris, L’Harmattan, 1998.

[10Voir notamment Catherine Larrère, Les inégalités environnementales, Paris, Puf, « Vie des idées », 2017.

[11Mary Douglas, De la souillure, op. cit., p. 120.

[12Ibid., p. 55.

[13Ibid., p. 24.

[14Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

[15Cité in Françoise Loux, Philippe Richard, Sagesses du corps. La santé et la maladie dans les proverbes français, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 121.

[16Crass a samplé un journaliste anglais se plaignant que le punk ait été « racheté, nettoyé, transformé en [...] énième produit pas cher pour le consommateur » (Richard Cross, « The Hippies Now Wear Black. Crass and Anarcho-punk, 1977-1984 », Socialist, 2004, no 26, p. 25-44).

[17« Talk of the Town », New Yorker, 14 octobre 1967, p. 49.

[18Dylan Clark, « The Raw and the Rotten. Punk Cuisine », Ethnology, 2004, vol. 43, no 1, p. 19.

[19Alex V. Barnard, Freegans. Diving into the Wealth of Food Waste in America, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2016.

[20Warren Oakes, « Why Freegan ? An Attack on Consumption – In Defense of Donuts », 1999.

[21Alex V. Barnard, Freegans. Diving into the Wealth of Food Waste in America, op. cit., p. 27.

[22Assault with Intent to Free #9, cité in Craig O’Hara, La philosophie du punk. Histoire d’une révolte culturelle, Saint-Ismier, Rytrut, 2003, p. 159.

[23Alex V. Barnard, Freegans. Diving into the Wealth of Food Waste in America, op. cit., p. 66-75.

[24Brian Dominick, Inside Front, cité in Fabien Hein, Dom Blake, Écopunk. Les punks, de la cause animale à l’écologie radicale, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, 2016, p. 63-65.

[26Fabien Hein, Dom Blake, Écopunk. Les punks, de la cause animale à l’écologie radicale, op. cit.

[27Flore Berlingen, Recyclage, le grand enfumage. Comment l’économie circulaire est devenue l’alibi du jetable, Paris, Rue de l’échiquier, 2020.

[28Marie Mourad, « La lutte contre le gaspillage alimentaire en France et aux États-Unis », thèse de doctorat en sociologie, Paris, 2018.

[29Baptiste Monsaingeon, Homo Détritus, Paris, Seuil, 2017.

[30Jeanne Guien, Isabelle Hajek et Sylvie Ollitraut, « Femmes et lutte contre le gaspillage : un espace d’émancipation ou d’aliénation genrée ? », Écologie et politique, avril 2020, n° 60.

[31Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York, Routledge, 1995, p. 207-231.

[32CrimethInc. Workers’ Collective, Days of War, Nights of Love. Crimethink for Beginners, Atlanta, 2001, cité in Clark, « The Raw and the Rotten. Punk Cuisine », art. cité, p. 22.

[33Tristram Stuart, Waste. Uncovering the Global Food Scandal, Londres, Penguin Books, 2009.

[34Alex V. Barnard, Freegans. Diving into the Wealth of Food Waste in America, op. cit., p. 145-146.

[35Michel Serres, Le malpropre. Polluer pour s’approprier ?, Paris, Le Pommier, « Manifestes », 2008.

[36Alex V. Barnard, Freegans. Diving into the Wealth of Food Waste in America, op. cit., p. 12.

[37Fabien Hein, Dom Blake, Écopunk. Les punks, de la cause animale à l’écologie radicale, op. cit., p. 180-199.

[38Simon Le Roulley, « Le cadavre est-il encore chaud ? », Volume !, 2016, vol. 13, n° 1, p. 161.

[39C’est le cas des « punks à chien », amateurs de techno hardcore. Une réflexion sur le rap pourrait aussi être menée, tant le mot « sale » y est fréquent, en un sens proche de celui étudié ici.

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