Une autre histoire de l’épistémologie française

À propos de : Frédéric Fruteau de Laclos, La connaissance des autres, Éditions du Cerf

Réhabiliter la tradition oubliée de l’empirisme français

La Connaissance des autres constitue le point d’aboutissement des recherches conduites par Frédéric Fruteau de Laclos depuis le début des années 2000. Spécialiste de l’épistémologie française du XX^e siècle, il a consacré ses premiers travaux à l’œuvre d’Émile Meyerson, contribuant à la sortir de l’oubli ou du dénigrement dans lequel cette œuvre est tombée quand Gaston Bachelard s’est imposé comme une figure dominante de l’épistémologie française. Ce premier travail l’a conduit à formuler un plaidoyer pour les auteurs mineurs, qui trouve ici son plein développement : il nous propose ainsi de re-parcourir l’histoire de l’épistémologie française en empruntant des chemins peu fréquentés, nous faisant traverser les œuvres d’Émile et Ignace Meyerson, Paul Masson-Oursel, André Varagnac, Michel Navratil, Edmond Ortigues, Noël Mouloud, Robert Blanché, Etienne Souriau, Edmond Goblot, et celles d’auteurs à peine mieux connus comme Pierre Janet ou Raymond Ruyer. F. Fruteau de Laclos s’attache à montrer que ces auteurs minorés ont quelque chose en commun : ils ont été sensibles à la diversité des modes de connaissance, et au fait que les formes les plus élaborées de la connaissance restent profondément ancrées dans ses formes les plus spontanées, dans les premiers rapports corporels et préréflexifs que l’on noue avec le monde.

À l’inverse, les courants dominants de la philosophie française, comme la phénoménologie sartrienne, l’épistémologie bachelardienne ou l’épistémologie génétique de Jean Piaget, auraient partagé une tendance intellectualiste qui les conduit à creuser l’écart entre des formes supérieures et des formes inférieures de la pensée humaine. Selon F. Fruteau de Laclos, l’histoire de l’épistémologie française, et, plus largement, toute l’histoire de la philosophie depuis Platon, donne à voir une lutte entre le rationalisme des grands et l’empirisme des petits, où le rationalisme l’a toujours emporté : solidaire d’une conception aristocratique de la connaissance, le rationalisme serait la position naturelle des auteurs qui dominent le champ philosophique, tandis que l’empirisme, parce qu’il s’attache aux formes dénigrées de la connaissance, serait toujours relégué au rang de philosophie mineure.

Une telle affirmation constitue une invitation à l’étude sociologique des processus de minorisation dans l’histoire de la philosophie. Cependant, la priorité de F. Fruteau de Laclos n’est pas d’analyser ce processus de minorisation en tant que tel, mais d’effectuer ce qu’il appelle, en des termes psychanalytiques, un travail d’« anamnèse de l’épistémologie » (p. 107) qui vise à lutter contre « le refoulement dont sont victimes les individus […] déclarés “petits” par d’autres qui se tiennent pour “grands” » (p. 421) en effectuant une « remémoration active des possibles théoriques engagés dans les débats d’un temps, non retenus par les contemporains et pas davantage légués à la postérité » (p. 166).

Une reprise empiriste de la question kantienne des conditions de possibilité de l’expérience

Cette traversée de la tradition négligée de l’empirisme français est solidement structurée, non par un fil chronologique, mais par un problème philosophique soulevé par F. Fruteau de Laclos, qui sort ainsi de la position stricte de l’historien de la philosophie pour construire un problème et formuler une réponse qui lui est propre, bien qu’elle s’appuie de part en part sur des références à des auteurs de son corpus. Ce problème structurant est emprunté à Kant : à quelles conditions l’expérience est-elle possible ? L’ouvrage est en effet présenté comme une reprise du projet de l’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, où Kant étudiait les opérations qui président à la constitution d’un monde d’objets, à la structuration du divers reçu dans l’intuition.

On pourrait s’étonner de cette reprise d’un problème du rationalisme kantien de la part d’un partisan de l’empirisme, mais l’ouvrage cherche justement à montrer qu’il est possible d’aborder cette question en empiriste. Une telle approche consiste à refuser de répondre a priori à la question de la possibilité de l’expérience en invoquant les principes immuables d’une raison pure, pour étudier plutôt les opérations concrètes par lesquelles les sujets ordonnent leur expérience : le travail de constitution est ainsi ressaisi comme la tentative approximative et faillible de sujets vivants, soucieux de s’orienter dans leur milieu et de connaître le monde qui les entoure. Dans la partie centrale de l’ouvrage, consacrée à la psycho-philosophie française, F. Fruteau de Laclos se tourne ainsi vers les travaux de psychologues comme Pierre Janet, Albert Burloud et Michel Navratil pour trouver une étude empirique des opérations qui président à la constitution d’un monde d’objets. Il y poursuit le travail entamé dans son ouvrage de 2012, La Psychologie des philosophes [1], et revient à cette occasion sur l’histoire des relations psychologie et phénoménologie dans l’histoire de la philosophie française, de la fin des années 1920 au début des années 1950.

Et l’anthropologie ?

En ouvrant un ouvrage intitulé La connaissance des autres, qui représente un masque Dogon sur sa couverture et insiste en quatrième de couverture sur la nécessité de sortir de l’ethnocentrisme, on pourrait s’attendre à lire un travail d’anthropologie de la connaissance, qui s’efforce d’explorer la diversité des formes de connaissance à travers le monde. Or, nous n’avons parlé jusqu’à présent que de philosophie et de psychologie françaises. Pour cerner la place de l’anthropologie de la connaissance dans cet ouvrage, il faut restituer le rapprochement opéré par F. Fruteau de Laclos entre deux grandes coupures qui ont été instaurées au sein de la connaissance : la coupure épistémologique bachelardienne, qui sépare, au sein même des connaissances occidentales, la connaissance scientifique et la connaissance préscientitique ; et « le Grand Partage » qui sépare la science de l’Occident des formes de connaissance qu’on observe dans d’autres sociétés humaines (p. 35). L’expression de « connaissance des autres » réunit donc à la fois certaines formes de connaissances occidentales qui sont discréditées comme préscientifiques ou irrationnelles, et l’ensemble des connaissances non-occidentales qui étaient rapprochées de ces dernières, rapprochement qu’on voit par exemple à l’œuvre dans la réception des travaux de Lévy-Bruhl sur la pensée primitive par des auteurs comme Abel Rey ou Gaston Bachelard.

Dans la première partie de son ouvrage, F. Fruteau de Laclos entreprend ainsi un travail de réhabilitation des formes de connaissances non-occidentales.
Cette partie s’ouvre par un exposé des travaux épistémologiques de l’ethnologue Jacqueline Roumeguère-Eberhardt sur les mythes et rites d’initiation bantous, travaux que F. Fruteau de Laclos avait permis de (re)découvrir dans un numéro spécial de la revue Socio-Anthropologie [2]. Pour approfondir sa réflexion sur la diversité des formes de pensée, il s’attarde sur le cas particulier de la philosophie et la question de savoir si l’on a fait de la philosophie en dehors de l’Occident. Il restitue pour cela une controverse passionnante entre Paulin Hountondji, Mamoussé Diagne et Koffi Niamkey, qui cherchent à préciser s’il est possible, et en quel sens, de parler de philosophie africaine. Cette controverse conduit à montrer à la fois les limites de la position adoptée par des auteurs comme Deleuze et Guattari, qui concluent la « géophilosophie » de Qu’est-ce que la philosophie ? par l’affirmation selon laquelle il ne saurait y avoir de véritable philosophie hors de l’Occident, et les limites de la position qui, depuis les travaux du Père Tempels sur La Philosophie bantoue, cherchent à montrer que la philosophie africaine existe bien, en passant toutes les productions culturelles bantoues à la moulinette des catégories occidentales. En montrant ce double écueil de l’ethnophilosophie, F. Fruteau de Laclos donne toute la mesure de la tâche de l’anthropologie de la connaissance : reconnaître la légitimité de formes de pensée et de connaissance issues d’autres pays ou d’autres époques que les nôtres, sans en méconnaître la spécificité.

Quelle diversité de la connaissance humaine ?

Au terme de ce parcours, une tension nous semble se faire jour entre les deux objectifs que se donne F. Fruteau de Laclos dans cet ouvrage : celui de lutter contre l’ethnocentrisme en devenant sensible à la diversité des formes de connaissance, qui s’affirme particulièrement dans la première partie consacrée à l’anthropologie, et celui d’élaborer une théorie de la connaissance empiriste, qui est au cœur des parties suivantes centrées sur l’épistémologie et la psycho-philosophie françaises. On peut en effet se poser la question de l’articulation entre ces deux parties de l’ouvrage, et, plus profondément, celle de la compatibilité entre leurs objectifs respectifs. En effet, dans les passages où il souligne l’enracinement de l’ensemble des formes de la connaissance dans le rapport physiologique immédiat qu’ont les individus au monde qui les entoure, F. Fruteau de Laclos donne peu d’indications sur la manière dont, à partir de ce sol commun de l’expérience sensible, pourraient s’élaborer des formes de connaissances qui diffèrent radicalement d’une culture à une autre. Il indique une piste à explorer en suggérant, à la suite d’André Varagnac, que cette diversité est le fait d’une « “dialectique” de l’homme et de son milieu de vie » (p. 169) : il s’agirait ainsi de faire découler la diversité des formes de pensée de la diversité des rapports que les sociétés humaines instaurent avec le milieu dans lequel elles évoluent, en s’inspirant du possibilisme de Vidal de la Blache (p. 168). Sans préjuger de la fécondité de cette voie de recherche, on peut considérer qu’elle s’accompagne d’une conception affaiblie de la diversité des connaissances humaines par rapport à ce que revendiquait la première partie de l’ouvrage, qui mettait au premier plan la lutte contre l’ethnocentrisme : plutôt que de supposer qu’il existe une diversité irréductible des formes de connaissance, il semble ici que la connaissance humaine soit conçue comme fondamentalement une, et diversifiée seulement par les milieux dans lesquels évoluent les sociétés humaines. Il nous semble ainsi que l’ouvrage de F. Fruteau de Laclos est structuré par une tension entre la volonté de sortir de l’ethnocentrisme et la volonté d’élaborer une théorie de la connaissance unifiée, et que l’exploration de cette tension constitue un des enjeux fondamentaux de cette étude philosophique de « la connaissance des autres ».