Dans un passage fameux du Prince, Machiavel formule l’injonction de suivre la verità effettuale, la « vérité effective » en politique, plutôt qu’un quelconque idéal de gouvernement. La vérité des actes est celle de leurs effets. Le prince doit dès lors savoir ne pas être bon, et ne pas hésiter même à être cruel si les circonstances le demandent. Au passage, Machiavel tourne en dérision ceux qui « se sont imaginés républiques et principats dont on n’a jamais vu ni su qu’ils existaient vraiment [1] ».
On a pris l’habitude de considérer qu’il s’opposait par ces mots assez généralement aux grands noms l’ayant précédé, depuis Platon et Aristote jusqu’à leurs héritiers médiévaux, Thomas d’Aquin en tête. Le Florentin aurait-il pourtant songé à des figures plus proches et familières ? C’est l’une des questions que pose avec franchise James Hankins dans Virtue Politics, alors qu’il entreprend d’explorer la pensée politique des humanistes italiens, au cours d’un « long Quattrocento » qu’il fait courir de Boccace et Pétrarque jusqu’à Machiavel. En faisant l’inventaire de leurs conceptions politiques, cette somme considérable permet aussi de ré-historiciser le propos du Secrétaire florentin.
Un humanisme politique
Historien des idées, professeur à Harvard, James Hankins est un éminent spécialiste de la Renaissance italienne – en particulier des lectures et réécritures de Platon [2] – et l’éditeur de textes de Leonardo Bruni et Marsile Ficin. Avec ce nouvel ouvrage, il livre d’abord, et pour la première fois, une étude englobante sur la dimension politique de l’humanisme italien. Rarement étudiée, celle-ci s’avère en effet d’un intérêt bien plus grand que ce qu’ont généralement cru les historiens des idées. James Hankins assume par ailleurs de vouloir corriger quelque peu certaines propensions à la téléologie relevées dans l’historiographie (y compris chez les historiens de l’école de Cambridge), qui voudraient que l’histoire de la pensée politique n’ait été que celle de l’avènement de l’État moderne (p. 63-65). Omniprésent dans les sources, le terme de respublica fait aussi l’objet d’une utile mise au point, contre la tentation de l’anachronisme, et les tendances simplificatrices issues du courant de « l’humanisme civique », terme forgé par Hans Baron il y a près d’un siècle (p. 63-102).
Cependant, le Quattrocento est travaillé de façon profonde et manifeste par les questions gouvernementales. Sur celles-ci aussi, les humanistes exercent leur paideuma renaissante. James Hankins reprend là le terme popularisé par l’ethnologue Leo Frobenius, pour désigner le principe spirituel d’une civilisation, ce qui la distingue et anime son élite culturelle. L’humanisme, nous dit l’auteur (p. 2-4), n’est pas qu’un phénomène social et intellectuel, mais bien un mouvement réformateur, qui exerce son influence à travers un ensemble de technologies sociales (paideia). Celles-ci visent à accomplir une véritable « révolution morale », selon l’expression de Kwame Anthony Appiah, reprise par James Hankins. L’humanisme politique est un art s’exerçant directement sur l’âme (soulcraft).
Aussi, affirme l’auteur, les humanistes entendaient-ils agir sur les valeurs morales des gouvernants, transformer ceux-ci pour, à travers eux, transformer le monde. Pétrarque lui-même, afin de se défendre des critiques virulentes qui le visaient depuis qu’il était entré en 1353 sous le patronage de l’archevêque Giovanni Visconti, à Milan, argue ainsi qu’il est possible d’éduquer aux vertus non seulement le prince, mais même le tyran, et de contribuer par là au bien commun (p. 118-124). D’autres auront sur cette question du conseil un point de vue plus pessimiste, à l’exemple de Poggio Bracciolini, dans son dialogue sur le malheur des princes, le De infelicitate principum (p. 134-141).
Lectures et interprétations de l’Antiquité
James Hankins dresse à travers Virtue Politics une galerie d’auteurs trop souvent considérés comme secondaires, et révèle la dimension politique de figures mal connues, toujours caractérisées par leurs lectures des auteurs anciens, chacun mettant à profit la redécouverte et la diffusion imprimée de ceux-ci.
Ainsi en va-t-il de Cyriaque d’Ancône, « inventeur » moderne du terme démocratie à travers son calque latin (democratia), un mot auquel il est d’ailleurs l’un des rares à recourir, puisque l’usage en demeurera relativement clandestin jusqu’au XVIIIe siècle (p. 305-317). Georges de Trébizonde, lui, s’oppose à Platon et se fait le promoteur singulier d’une cité cosmopolite et d’une forte mobilité sociale, James Hankins reconnaissant même en lui un précurseur des libertariens contemporains (p. 335-350). Francesco Filelfo, quant à lui, défend tout à l’inverse le nativisme à travers la référence spartiate (p. 351-363).
Toutefois, c’est toujours la notion de vertu et sa valorisation qui guident le propos. Le modèle antique est, là aussi, souvent invoqué par les humanistes qui fondent leur discours sur l’idéalisation des sources et exemples antiques, sans unanimisme pourtant. Ainsi la figure de César suscite-t-elle des interprétations qui oscillent entre l’apologie du plus noble des Romains (Pétrarque, Coluccio Salutati, Guarino de Vérone) et l’accusation cinglante de tyrannie (Poggio Bracciolini) (p. 124-134).
La vertu, qualité gouvernementale et critère de légitimité
Ce choix par James Hankins de la vertu comme notion-clé n’était pas sans risques pour faire apparaître ce qui dans la dimension politique de l’humanisme renaissant est le plus caractéristique. Ce même concept domine en effet aussi la pensée médiévale du gouvernement et l’idée de soulcraft n’est pas sans rappeler au premier abord le caractère prescripteur des traités et miroirs médiévaux.
L’auteur parvient cependant à montrer la singularité du discours politique humaniste. Considérant que ce qui fait le bon gouvernant réside dans son éducation et sa légitimité morales, il rompt avec l’édifice idéaliste élaboré au Moyen Âge et cultivé par les scolastiques (juristes et théologiens). À la Renaissance, le modèle des vertus n’est plus défendu comme intrinsèquement supérieur, mais comme un ensemble de qualités proprement gouvernementales. De même les humanistes rompent-ils avec la domination du droit et l’intérêt, hérité d’Aristote, pour la question constitutionnelle, cultivée par Thomas d’Aquin et Ptolémée de Lucques, et qui culmine chez Marsile de Padoue.
Parmi les exemples frappants, Leon Battista Alberti, dans son De iciarchia, propose une véritable théorie du « prince domestique » (p. 328-334). Opposé aux Médicis, Alberti défend un régime des grandes familles florentines. Celles-ci, gouvernant selon la vertu pour le bien de leurs enfants et de leurs proches, permettraient par ricochet, comme naturellement, la réalisation du bien de tous. Autre illustration, Francesco Patrizi, platonicien fervent et méritocrate convaincu, fonde la légitimité du monarque sur son caractère vertueux, inculqué et cultivé par l’éducation humaniste (p. 386-422). La vertu devient même, pour Patrizi, un élément à prendre en compte lors des successions, un critère pouvant éventuellement jouer contre l’ordre naturel de la primogéniture.
À la charnière entre le Moyen Âge et Machiavel
Les discours humanistes décrits par James Hankins semblent ainsi ouvrir la voie vers une conception instrumentale de la vertu comme simple outil politique, sans pour autant y souscrire pleinement. Quelques cas, pourtant, apparaissent rétrospectivement annonciateurs. Ainsi la Vie de Filippo Maria Visconti rédigée par Pier Candido Decembrio propose un surprenant panégyrique, présentant certaines vertus comme des procédés gouvernementaux contribuant à asseoir la domination du prince, et non comme des valeurs rectrices (p. 141-147).
Cette rupture est certes à nuancer, si l’on se penche sur quelques esprits médiévaux, Gilles de Rome par exemple dont Michel Senellart a pu montrer à propos de son De regimine principum [3] combien il s’approche parfois du renversement machiavélien. James Hankins prend d’ailleurs grand soin d’établir aussi des passerelles, de rappeler l’influence durable de certains textes du Moyen Âge. En cela, tout en donnant une vision cohérente de la « politique de la vertu » humaniste, l’auteur récuse aussi l’idée d’une rupture trop nette entre ères chronologiques conventionnelles, et offre un recentrage de l’humanisme politique, à mi-chemin entre le Moyen Âge et le siècle de Machiavel, de Guichardin et de la raison d’État.
Loin de minimiser la nouveauté incarnée par Machiavel – la fin de l’ouvrage lui étant largement consacrée (p. 423-494) – Virtue Politics permet avant tout de mieux comprendre de quoi celle-ci est faite. Le siècle de l’humanisme éclaire la figure du Secrétaire florentin, et contribue à saisir comment l’on passe du gouvernement des vertus à la virtù pratique du Prince. Il informe aussi notre conception moderne de la politique : c’est du moins la conviction, ou le souhait peut-être de l’auteur. Tournant son regard de façon à peine voilée vers certains dirigeants actuels, James Hankins rappelle la conviction ancienne que les bons gouvernants sont avant tout ceux qui rendent leurs peuples bons, et que la rébellion n’est jamais qu’un symptôme du mauvais gouvernement. S’il ne fallait, pour lui, retenir des humanistes qu’une leçon, ce serait qu’il n’est pas d’autorité politique sans autorité morale.
James Hankins, Virtue Politics. Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2019, 768 p.
