Une histoire morale des cobayes humains

À propos de : G. Chamayou, Les Corps vils, La Découverte.

Le 26 novembre dernier, une étude menée par une équipe de l’Organisation mondiale de la santé affirmait sur le site de la revue The Lancet qu’un dépistage volontaire et universel du VIH suivi d’une mise sous traitement immédiate pourrait faire chuter la transmission du virus du sida à moins d’un cas pour mille personnes par an en 2016. « Appliquer ce modèle mathématique supposerait de maîtriser plusieurs paramètres, dont la capacité de dépistage – sachant que, sur les 38 millions de séropositifs dans le monde, 30 millions ignorent leur statut – et l’acceptation d’être traité moins pour soi que pour un bénéfice collectif », commente dans Le Monde le directeur de l’Agence nationale de recherche sur le sida. La même semaine on apprenait le sacrifice, le dépeçage et la mise en vente, en vue de pratiques magiques, d’enfants albinos au Burundi. Rien n’est plus opposé, dira-t-on, que la noble ambition humanitaire à échelle mondiale et cette barbarie apparemment venue du fond des âges. Le livre de Grégoire Chamayou, Les Corps vils, vient brouiller la frontière trop commode entre une science œuvrant au bien de l’humanité tout entière – avec son consentement éclairé – , et la superstition criminelle. Il nous apprend que la science moderne a été, et continue sans doute d’être, fonction d’une « rationalité abominable », impliquant le sacrifice de vies décrétées comme indignes et exploitables à volonté.

L’histoire cachée du progrès scientifique

C’est l’histoire d’une recrudescence, ou d’une récidive – au double sens, médical et judiciaire, de ces deux termes. Celle de l’expérimentation médicale sur les « corps vils » – ainsi nommait-on « les personnes de peu d’importance », selon l’expression de Furetière, sur lesquels les médecins s’autorisaient à procéder à des expériences hasardeuses. Le livre de Grégoire Chamayou étudie les diverses techniques d’acquisition de ces corps, morts ou vifs, par la médecine aux XVIII^e et XIX^e siècles. Pendant longtemps, on le savait (la littérature, depuis Stevenson, et le cinéma en avaient fait leur miel), la science médicale fut liée au crime, qui alimentait ses dissections en corps déterrés de nuit dans les cimetières. On savait sans doute moins que le pouvoir judiciaire aussi fournissait la médecine en cadavres encore plus frais, ceux des condamnés à mort : les noces du savant et du bourreau, dit crûment Chamayou. Et aussi du savant et du souverain, qui lui déléguait son droit de grâce : ainsi proposait-on au condamné de se soumettre à quelque expérience dangereuse, qui lui vaudrait la liberté en cas de réussite.

Croira-t-on cette époque révolue avec les progrès de la médecine expérimentale à partir du XIX^e siècle ? Tout au contraire, nous apprend Grégoire Chamayou. Tandis que les médecins de l’époque révolutionnaire furent nombreux à contester la peine de mort, ceux du siècle du progrès font silence, repliés dans la neutralité scientifique, mais profitant de cette institution pour organiser des expérimentations sur des condamnés à mort, sur des prostituées, sur des pauvres, sur des colonisés – tous autant de « corps vils ». Claude Bernard supervisait le dernier repas des condamnés afin de compléter ses expériences sur la glycogénie du foie ; Pasteur demandait à l’empereur du Brésil de pouvoir disposer de ses condamnés à mort pour expérimenter son vaccin contre la rage ; Koch, enfin, administrait (pour le compte du laboratoire pharmaceutique Bayer) de l’arsenic à des populations indigènes internées dans des camps en Afrique en vue de comprendre la maladie du sommeil.

Plus la médecine progresse, passant de l’expérience traditionnelle (qui procède par analogie et ne dégage que des effets) à l’expérimentation moderne (qui porte sur les causes mêmes), plus elle a besoin de cobayes vivants : lorsque l’expérimentation devient pathologique, c’est-à-dire lorsqu’on étudie l’étiologie des maladies, il faut inoculer cette maladie à des corps sains – par exemple, des enfants à qui on inocule la syphilis… Cette face sombre et occultée de l’histoire de la science culmine avec l’invention du placebo, dont la mise en œuvre exige qu’on laisse une partie de la population malade sans traitement, et dans l’illusion du traitement. Le divorce entre la recherche scientifique et la vocation curative de la médecine est alors pleinement consommé – au moment où se met en place une médecine de masse.

Cette histoire ne se finit pas avec les nouvelles procédures qui, au début du XX^e siècle, en appellent enfin au contrat et au consentement. Que vaut un consentement qui n’est pas totalement éclairé et comment pourrait-il l’être quand il s’agit d’explorer des risques inconnus ? Le consentement n’est souvent qu’un marché de dupes, une « rhétorique fallacieuse », dit Chamayou. Des condamnés à mort négociant leur cadavre aux salariés de l’expérimentation signant un protocole pour gagner leur vie en l’exposant aux risques de l’expérience, une même ligne se prolonge, dessinée par Karl Marx, qui précisément reconnut dans l’ancienne figure des corps vils l’image du prolétariat exploité sans vergogne par le capital.

Le sophisme de la « neutralité » scientifique

Outre cette référence constante, l’étude de Grégoire Chamayou se situe à l’évidence dans le sillage de Michel Foucault, et sa prédilection pour les hommes infâmes ; notamment lorsque Chamayou montre comment le châtiment inventé par le docteur Guillotin se mue progressivement en expérience, ou plus tard comment les camps d’internement coloniaux réalisent le terrain d’expérimentation idéal pour les savants. Cependant Chamayou se distingue par plusieurs traits non négligeables de son illustre prédécesseur. Tandis que Foucault cherchait surtout à marquer les points de rupture dans la conception générale des modèles épistémologiques, Chamayou, plus fidèle au modèle marxiste, retrace les continuités. L’exploitation est la loi de l’histoire. L’évolution de la médecine expérimentale n’a nullement effacé les collusions souterraines entre savants et politiques, elles ont au contraire perduré, et ont été renouvelées et même renforcées par l’évolution des techniques. D’autre part, tandis que Foucault s’adonne à une archéologie pour ainsi dire inconsciente et irrésistible, Chamayou donne la part belle à la capacité de résistance. Ce sont donc essentiellement les crises du biopouvoir qu’il met en évidence. Nul déterminisme historique n’écrase les individus : « Il n’y a pas de position unique de “la” médecine qui l’engagerait en tant que telle de façon homogène et définitive. Les médecins aussi sont traversés par des divergences et des conflits » (p. 331).

Au conflit (passionnant) opposant Diderot à D’Alembert sur la légitimité de l’inoculation de masse, répond au XIX^e siècle l’opposition entre médecins sans scrupules qui considèrent le monde ouvrier comme un vaste terrain d’expérimentation gracieusement offert par la société, et ceux qui jugent au contraire de leur devoir d’intervenir, tel le docteur Delpech, auteur en 1863 d’un mémoire sur les maladies des ouvriers de l’industrie du caoutchouc réclamant la mise en place d’une réglementation sur l’hygiène publique. Deux positions se dégagent donc au regard de l’expérimentation et de ses conditions externes. Les premiers ne cherchent qu’à en tirer profit afin de « valider une théorie », tandis que les seconds cherchent également à « invalider une pratique » et font donc de l’expertise médicale un discours critique (p. 336-337). L’auteur prend nettement parti pour ce dernier. Il affirme haut et fort la part de libre choix laissé à chaque auteur de cette histoire, à chaque médecin tenté par le mécanisme même du progrès de déroger aux règles hippocratiques – ne pas nuire, ne pas soumettre le patient à des risques – afin d’avancer dans la connaissance des causes. Et ce ne sont pas les plus grands noms de l’histoire de la médecine qui se tirent de ce tribunal auquel préside Kant, un des rares à avoir pris parti contre l’usage expérimental du châtiment et contre l’inoculation de masse (suivi par son disciple Markus Herz au moment de l’invention du vaccin).

Qu’en est-il maintenant de la science elle-même ? Est-elle en soi atteinte par l’analyse ? Chamayou en effet va plus loin lorsqu’il affirme que la neutralité du savant fut en réalité forgée de toute pièce pour masquer le soubassement sociopolitique de son progrès. Ce sont les noces du bien et du vrai, célébrées par le scientisme triomphant de la fin du XIX^e siècle, qu’il entend faire voler en éclat.

Le livre nous conduit donc à une interrogation sur la nature même du savoir et des procédures de vérité. Celles-ci n’ont rien d’innocent, elles sont profondément ancrées dans la politique, et la plus inavouable des politiques, celle qui discrimine et met une partie de la population au service de l’autre, par divers moyens coercitifs ou idéologiques. Loin de coïncider automatiquement, par une sorte de miracle de la nature, avec la quête du bien, la quête du savoir semble complice, au contraire, des plus noires collusions. À tel point que la « posture d’aveuglement sur les conditions sociales de sa propre pratique scientifique finit par être posée comme critère même de sa scientificité » (p. 330) – autrement dit, le scientisme nomme « neutralité » (ou pour reprendre un poncif d’aujourd’hui : « la science ne pense pas ») ce qui est en réalité occultation des conditions sociales et politiques de son exercice comme, par exemple, l’expérimentation sur les corps vils.

Mettre en question l’unité du vrai et du bien, c’est nécessairement rencontrer le platonisme. La référence à Platon est d’ailleurs donnée dès le début, sous la forme d’une sorte de fable. Dans le Sophiste, Socrate rangerait les sciences parmi les arts d’acquisition, et non de production, puisqu’elles consistent à s’approprier des connaissances au moyen de la parole et de la raison : « La classification platonicienne est déroutante : l’acquisition de la connaissance s’y range à côté de celle du gibier ». Pas étonnant, dès lors, de constater dans l’histoire des sciences que « si la science est comme une chasse, l’expérimentation humaine suppose une sorte de chasse à l’homme » (p. 16). L’auteur semble donc se diriger vers une généalogie critique de la science elle-même. Cependant, il faut constater que Chamayou déforme le texte de Platon. Celui-ci ne définit pas ici la science, mais son imitation : la sophistique. Le sophiste est au philosophe ce que le loup est au chien : il lui ressemble, mais poursuit de toutes autres fins – en particulier, il met le savoir au service de fins utilitaires. En l’occurrence, le gibier, ce sont les jeunes gens qu’il cherche à séduire, en leur promettant de leur enseigner l’art politique. Il est donc étrange de prêter à Platon lui-même, ou à Socrate, une conception qu’il condamne ; surtout quand le gibier devient, non plus les politiciens, mais leurs victimes.

Ce trouble se propage à l’ensemble de l’ouvrage, depuis l’alternative posée dès l’introduction : « Ma thèse est que l’une des formes dominantes de technologie d’acquisition dans l’histoire de l’expérimentation humaine a été l’avilissement des sujets de l’expérience, que cet avilissement ait été directement initié par l’expérimentation ou qu’il ait préexisté à la démarche expérimentale comme une externalité disponible dont il pouvait tirer parti » (p. 17). La médecine est-elle coupable de s’être faite complice des circonstances sociales de la domination, ou a-t-elle organisé elle-même cette domination ? En fait, la majeure partie des exemples mobilisés par l’auteur vont plutôt dans le premier sens : ce qu’il poursuit principalement, ce sont les discours sophistiques destinés à justifier l’usage des corps vils – qui n’émanent d’ailleurs pas toujours des savants eux-mêmes, mais souvent des philosophes, notamment les philosophes des lumières – Diderot au premier chef – puis les utilitaristes (Bentham, Mill) expliquant que la soumission des criminels est la meilleure façon pour le criminel ou le pauvre de payer sa dette à la société. Diderot se voit donc accusé de pratiquer un « usage rhétorique » du mot humanité (le criminel s’est mis hors de l’humanité alors que l’expérimentateur, en dépit de sa cruauté, travaille au bien de l’humanité, p. 73) ; et les partisans de l’inoculation de maladies vénériennes, arguant que les prostituées prises pour cobayes s’exposent elles-mêmes à ces maladies, sont coupables de « paralogisme » (p. 174).

Le principal sophisme que dénonce l’ensemble de l’ouvrage tourne ainsi autour de la notion d’humanité, prise par les tenants de l’expérimentation sur les corps vils comme une entité abstraite (l’ensemble des hommes, vu du point de vue du progrès, de l’avenir, au regard duquel l’individu, surtout criminel, ne compte pas), de manière à gommer la réalité actuelle et sociale, et ses rapports de domination : « Ma thèse est qu’en philosophie éthique, l’abstraction et l’indétermination du sujet sont mises au service d’une invisibilisation des rapports sociaux » (p. 388). On aura reconnu la thèse marxiste, ici renforcée par Kant : la logique du sacrifice de quelques-uns pour sauver le plus grand nombre n’est qu’imposture et pharisaïsme. En projetant le sophisme sur la science médicale elle-même, Chamayou tend à nous dire qu’elle ne saurait entreprendre de soigner l’homme qu’en excluant et massacrant son semblable, préalablement noirci et avili - que la science est par essence discriminatoire et criminelle. Le sophisme dont Chamayou accuse, sinon la science elle-même, du moins bon nombre de savants, n’est pas seulement un paralogisme ou un tour de passe-passe rhétorique. C’est une faute morale, et même en quelque sorte un crime contre l’humanité.

Acquisition et production des corps vils

Ainsi la technologie d’acquisition se confond avec une technologie d’avilissement, qui est elle-même une technique de production de l’être vil, à la fois exemplaire d’humanité et exclu de l’humanité, dont la classe dominante pourra sans scrupule faire l’usage qui lui convient. Au lieu de s’interroger sur l’homme en général (peut-on, a-t-on le droit de faire des expériences sur l’homme ?) Chamayou montre que la question de l’expérimentation a toujours été posée sur des catégories spécifiques d’hommes : sur quels hommes peut-on expérimenter ? C’est ici que la médecine est prise par Chamayou en flagrant délit de sophisme. Les corps vils ne sauraient, du propre aveu des savants, exister en nature : s’ils peuvent faire objet d’expérimentation, c’est-à-dire donner lieu à l’universalisation d’une expérience, c’est bien qu’ils sont reconnus comme étant d’une même nature que les corps « nobles ». Conclusion : les corps vils « ne le sont que parce qu’ils ont été avilis. Ils ont été produits comme tels » (p. 19). Il y a donc bel et bien, de la part des médecins qui tirent parti de cet avilissement, une hypocrisie objective (p. 347). Égaux selon la nature, inégaux selon la société : là se niche la contradiction, le sophisme constant qui nourrit l’indignation de l’auteur, historien et moraliste, comme s’il voulait à son tour vilipender les exploiteurs de corps vils. Peut-on dire pour autant que les savants ont eux-mêmes en tant que tels produit cet avilissement et que la neutralité scientifique n’est qu’un masque ? que la science moderne est structurellement criminelle ? Ces questions restent indéterminées, comme reste indéterminé, pour l’auteur, le cours de l’histoire qui n’est jamais fait que par des individus. Difficile de dire s’il s’agit pour l’auteur de porter sur eux un jugement moral - le médecin-chercheur doit (et donc peut) toujours traiter son patient comme une fin et jamais seulement comme un moyen -, ou de montrer comment la loi morale elle-même entre en crise dès que mise en pratique par l’âge du progrès, l’universalisation s’avérant contradictoire dans les faits, ou ne réussissant que là où Kant l’avait prohibée (la vaccination).

Ce qui demeure et donne à cet ouvrage historique une brûlante actualité, c’est la question de la dérive dont la médecine, en passant du statut d’art à celui de science, se voit perpétuellement tentée : non plus connaître pour soigner, mais léser pour connaître. La science n’est-elle pas soumise à cette tentation depuis que Bacon a déclaré que « les secrets de la nature se révèlent plutôt sous la torture des expériences que lorsqu’ils suivent leur cours naturel » [1] ? Dans quelle mesure la neutralité scientifique, sa mise entre parenthèses de ce qui peut la gêner, est-elle criminelle, ou complice du crime ? Et quel malade enfin ne s’est senti « corps vil » sous l’œil froidement bienveillant, nécessairement paternaliste du médecin ? Les Corps vils touche à la fois à l’histoire et à la morale, et c’est pourquoi la lecture, même si elle laisse parfois perplexe, en est palpitante : par la matière même des expériences mentionnées (notamment sur l’électricité), le livre évoque les sombres méditations de Mary Shelley sur la tentation prométhéenne de la science moderne de fabriquer un homme nouveau et pur à partir du corps sacrifié des criminels et autres réprouvés de la société.