Montaigne. Des règles pour l’esprit

Premier extrait (p. 46-48)

La raison est toujours présentée par Montaigne comme une « faculté » [1] de second temps : la raison raisonne sur des choses qui sont déjà là, et en s’appuyant sur des principes qu’elle n’a pas elle-même posés : « Il est bien aisé, sur des fondements avoués [admis], de bâtir ce qu’on veut · car, selon la loi et ordonnance de ce commencement, le reste des pièces du bâtiment se conduit aisément [...]. Par cette voie nous trouvons notre raison bien fondée, et discourons à boule vue [en toute facilité]. [...]. Car chaque science a ses principes présupposés par où le jugement humain est bridé de toutes parts » (II.12.333-334 ; 540) ; la suite de ce texte indique que la raison est incapable de « faire la différence » entre les principes contradictoires (II.12.334 ; 541). Ainsi le raisonnement est toujours dépendant de principes que la raison doit admettre sans preuves. On reconnaît bien sûr dans ces textes une réécriture du quatrième mode d’Agrippa critiquant l’arbitraire des principes dogmatiques1. Mais leur véritable importance se trouve dans le caractère second du travail de la raison. Par opposition, l’esprit apparaît chez Montaigne, et cela, croyons-nous, sans contre-exemple, comme une « puissance » qui travaille ex nihilo, sans principe préalable. L’esprit se distingue donc d’abord de la raison comme une opération « première » d’une opération « seconde ».

La deuxième différence entre l’esprit et la raison tient à leur manière d’être mobiles. Le vocabulaire employé par Montaigne est d’une très grande précision autant que d’une étonnante constance : la raison est flexible, l’esprit est volubile. Flexibilité et volubilité ne reviennent absolument pas au même. Cette distinction présuppose la distinction précédemment faite entre « opération première » et « opération seconde », sans s’y laisser réduire. La flexibilité est essentiellement seconde, elle est capacité de réponse et d’adaptation à un donné extérieur. La volubilité est essentiellement première, elle est principe d’ample mobilité et d’expansion par soi. La flexibilité est rapport à l’autre quand la volubilité est rapport à soi. Or, il est remarquable que ce vocabulaire de la flexibilité revienne en permanence sous la plume de Montaigne quand il parle de la raison : la raison est « un instrument de plomb, et de cire, allongeable, ployable, et accommodable à tout biais et à toutes mesures : il ne reste que la suffisance de le savoir contourner » (II.12.374 ; 565) ; « et est merveille jusques où la souplesse de notre raison les a suivis [les Pyrrhoniens] à ce dessein de combattre l’évidence des effets » (II.12.385 ; 571) ; « notre raison est flexible à toute sorte d’images » (II.29.597 ; 710), pour ne citer que quelques textes particulièrement topiques. Cette souplesse n’est pas celle de l’équitable aristotélicien1, mais celle de l’opportuniste ; la raison y apparaît comme servile pour qui sait la « contourner », c’est-à-dire lui donner le « tour » ou la « forme » souhaités dans la situation2. Quant à la volubilité de l’esprit, nous y reviendrons longuement plus loin : elle est une agitation désordonnée et originaire.

Ces deux différences entre les opérations premières de l’esprit volubile et les opérations secondes de la raison flexible en suggèrent une troisième, de nature axiologique : c’est que l’esprit a plus de dignité et de noblesse que la raison, alors même qu’il est, en un sens, plus dangereux. Plus dangereux, car la volubilité est plus ennemie de la règle que ne l’est la flexibilité : la volubilité s’arrache sans cesse à la règle, à toute règle, alors que la flexibilité adopte la règle à laquelle elle s’adapte ; mais, et pour la même raison, l’esprit est plus noble : l’esprit a toujours chez Montaigne quelque chose de la dignité du rebelle. L’esprit ne peut jamais se mettre au service de quoi que ce soit, l’esprit est essentiellement insoumis : « Par sa volubilité et dissolution, il échappe à toutes ces liaisons » (II.12.364 ; 559) ; et en cela Montaigne ne peut lui refuser son admiration.

Deuxième extrait (p. 179-181)

L’ESPRIT ne dispose d’aucune règle immanente, n’a nul accès à des règles transcendantes, et ne trouve dans l’expérience aucun appui pour former des règles empiriques. Faute de règles, c’est la croyance sans principe qui règne, la fantaisie de l’esprit, et, partant, la violence. Il faut donc des règles, quand même. S’il n’est pas de règles propres, reste la possibilité des règles supplétives. On appelle « supplétive », dans le vocabulaire juridique, une règle « applicable à défaut d’autres dispositions (légales ou conventionnelles) » [2] ; la notion de « supplétif » s’oppose à celle d’ « impératif » : une règle supplétive n’est jamais impérative, et il est permis, sous conditions, d’y déroger. On ne se tourne vers les règles supplétives que faute de mieux, en cas de « silence de la loi », par exemple, ou d’absence de stipulation expresse de la volonté des parties intéressées.

Il nous semble que ce concept de « règle supplétive » est très propre à penser le type de règles dont l’esprit est susceptible en son dérèglement. L’esprit doit être lié par des règles qui ne sont pas proprement siennes, mais qui opéreront faute de mieux. On distinguera les règles supplétives externes et les règles supplétives internes. Sont externes les règles supplétives qui ne dépendent pas de l’individu, mais de la société dans laquelle il vit ; ce sont, pour l’essentiel, la coutume et l’autorité (la foi religieuse « sociologique » relevant d’un mixte de ces deux types de règle) ; elles font l’objet du présent chapitre. Sont internes les règles supplétives qui dépendent à certains égards de l’individu, parce qu’elles sont ancrées dans le corps humain et la pratique du langage ; ces règles ont, par là même, quelque chose d’universel ; elles feront l’objet des deux chapitres suivants.

Le projet de brider l’esprit par des règles externes, et un certain échec final de ce projet, sont énoncés par Montaigne en une page d’une très grande densité : « On a raison de donner à l’esprit humain les barrières les plus contraintes qu’on peut. En l’étude, comme au reste, il lui faut compter et régler ses marches · il lui faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et le garrotte de religions, de lois, de coutumes, de science, de préceptes, de peines et récompenses mortelles et immortelles · encore voit-on que, par sa volubilité et dissolution, il échappe à toutes ces liaisons. C’est un corps vain, qui n’a par où être saisi et asséné [assigné] ; un corps divers et difforme, auquel on ne peut asseoir nœud ni prise » (II.12.364 ; 559). Toute la problématique montanienne de l’esprit est contenue dans ces quelques mots de 1580 : le vagabondage de l’esprit, la nécessité de le contraindre par force, la liste de ce que nous appelons « règles supplétives externes », et l’échec ultime du projet de « bridage » de l’esprit [3]. Des ajouts B et C surenchériront : « C’est un outrageux glaive que l’esprit à son possesseur même. Et n’y a point de bête à qui plus justement il faille donner des orbières [œillères] pour tenir sa vue sujette et contrainte devant ses pas, et la garder d’extravaguer ni çà ni là, hors les ornières que l’usage et les lois lui tracent » (ibid.). L’esprit est comparé à une bête, non pas tant une bête sauvage qu’un animal indocile et fantasque auquel on doit donner des « orbières » pour l’empêcher d’extravaguer – c’est encore l’image du cheval fougueux qui sans cesse menace d’échapper.

La liste des règles externes porte : religions, lois, coutumes, science, préceptes moraux, peines judiciaires, récompenses sociales, menace de l’Enfer, promesse du Paradis. Comme souvent chez Montaigne, il y a un « intrus de la liste », un élément dont la présence détonne. Ici, c’est la science qui semble ne pas faire nombre avec les autres « barrières ». C’est que Montaigne n’envisage pas ici la science dans ses prétentions cognitives, mais dans les procédures et les formalités qu’elle prescrit à l’esprit. Ces procédures sont le respect des principes (non est disputandum contra eos qui principia negant), le rôle des définitions et de la forme syllogistique, l’ordre de la disputatio, toutes les techniques intellectuelles de l’Université médiévale. Les schémas scolaires fonctionnent comme des « contraintes externes » imposées à l’esprit. La science, dans ses procédures intellectuelles, fonctionne elle aussi comme une contrainte externe pour l’esprit ; mais ce thème est peu développé par Montaigne, d’ordinaire plutôt porté à critiquer la faiblesse de la science humaine.

Quant à l’échec, il tient à la nature volatile de l’esprit. Il est remarquable que Montaigne en parle ici comme d’un « corps » particulièrement subtil, soit qu’il parle par métaphore, soit, plus vraisemblablement, qu’il se souvienne des descriptions lucrétiennes de la quarta natura et de la mens comme partie la plus subtile de l’anima. L’esprit est « difforme », c’est-à-dire sans forme propre, il ne peut pas être lié [4], il échappe à toute prise. Mais il n’y échappe qu’ultimement, et non sans s’être débattu ; si ces prises, ces nœuds et ces liens échouent, ce n’est pas d’un échec primordial et total. L’esprit finit par s’échapper, mais il aura quand même été tenu en bride, un certain temps, ou sur certains points.

Troisième extrait (p. 355-359) :

Jean-Yves Pouilloux l’a dit en une formule remarquable : Montaigne, ou l’ « éveil de la pensée » [5]. Nous nous permettons de reprendre cette formule et de la développer en un sens qui n’est peut-être pas tout à fait le sens de l’auteur. Montaigne pense la pensée dans une problématique de l’obstacle à lever [6] : il faut d’abord lutter contre l’envie paresseuse de ne pas penser, ensuite contre les pensées toutes faites déposées dans les croyances collectives et les rites sociaux, enfin contre le désagrément d’avoir à s’exposer à la sottise des sots et à l’inintelligence des insuffisants. Tous les philosophes, tous les penseurs ont rencontré et surmonté, plus ou moins bien, ces trois obstacles. Mais Montaigne rencontre un quatrième obstacle, d’une tout autre nature : l’engourdissement de la pensée. Engourdissement ne veut pas dire endormissement ou arrêt ; engourdissement veut dire quelque chose comme « courir sur son aire », « continuer sur sa lancée ». L’engourdissement c’est l’inertie de la pensée, en donnant à « inertie » son sens newtonien (tendance du corps à rester dans l’état, mouvement ou repos, dans lequel il se trouve). Cet engourdissement n’a rien à voir avec la raison, il est un phénomène de l’esprit. L’esprit va toujours outre, on l’a vu, mais il va outre dans la même direction. Le courage de l’esprit, qui était de surmonter les obstacles et de rompre avec les préjugés, devient obstination ou opiniâtreté. L’esprit ne démord plus de ce qu’il a trouvé ou inventé. Montaigne analyse un tel effet d’entraînement à propos de la naissance des miracles [7], mais l’inquiétant mécanisme déborde ce cas particulier. Le chemin tracé trahit l’impetus initial, la pensée retombe et se fait dogme. Le problème de Montaigne est donc : comment penser en étant toujours « en éveil », c’est-à-dire en se tenant dans la vivacité du moment précis de l’éveil ?

Être en éveil et être réveillé ne sont pas la même chose. La pensée cartésienne est éminemment une pensée réveillée, la pensée montanienne est éminemment une pensée en éveil. Voici la différence.

La fin de la Méditation Première de Descartes décrit l’esprit craignant d’être endormi et de conspirer avec les songes : Nec aliter quam captivus, qui forte imaginaria libertate fruebatur in somnis, quum postera suspicari incipit se dormire, timet excitari, blandisque illusionibus lente connivet : sic sponte relabor in veteres opiniones, vereorque expergisci, ne placidae quieti laboriosa vigilia succedens, non in aliqua luce, se inter inextricabiles jam motarum difficultatum tenebras, in posterum sit degenda [8]. Il faudra atteindre la fin de la Méditation Sixième [9] pour que Descartes tente de prouver qu’il ne dort pas. Mais son esprit est pleinement réveillé, du vrai réveil métaphysique, dès la découverte du Cogito au début de la Méditation Seconde. Qu’il dorme ou qu’il veille, au sens usuel de ces termes, il n’en reste pas moins qu’il est, s’il pense (Méditation Seconde) et que Dieu existe (Méditations Troisième & Cinquième), et, par voie de conséquence, que deux et trois font cinq. La pensée de Descartes est une pensée qui, une fois réveillée (au sens métaphysique) reste réveillée. En possession de l’idée vraie, elle ne peut plus ni la perdre ni se perdre. La rupture fondatrice a eu lieu et ne peut plus être effacée.

Montaigne n’a pas cette confiance, il ne croit pas qu’il y ait des ruptures fondatrices et ineffaçables. La pensée, une fois réveillée, peut s’assoupir tout en se croyant réveillée. La chute de l’esprit est toujours possible, toujours menaçante, le cheval pourtant dompté peut toujours redevenir cheval fou. La pensée doit donc rester en éveil, dans l’état de vigilance extrême, mais aussi d’étonnement et de joie, qui est celui de l’homme qui s’éveille. Montaigne veut allonger indéfiniment l’instant indivisible de l’éveil de la pensée. Il ne s’agit nullement là d’un projet hédoniste, mais d’une règle de méthode. Il s’agit de ne pas se croire réveillé une fois pour toutes. Il s’agit de maintenir la pensée critique au sein même de la pensée issue de la critique initiale. Descartes parlait de création continuée, on pourrait dire que Montaigne pense un éveil continué [10]. Montaigne sait à quels dogmatismes peuvent mener les critiques les plus rigoureuses, à quelles aliénations peuvent mener les libérations les plus prometteuses, à quelles difformations

(III.12.393 ; 1043) peuvent mener les plus sincères volontés de réformation. Il en a vu beaucoup d’exemples en son siècle. Et puis, il faut garder à la pensée l’alacrité du moment de son invention, la vigueur de l’improvisation, ce « commencement du commencement » comme dit Jankélévitch [11]. Il faut que la pensée pense toujours in statu nascendi. Nous dirions volontiers : il faut que la pensée, dans ses développements mêmes, reste toujours contemporaine de son propre commencement. Les retouches, les ajouts, les corrections, les segmentations surprenantes, les allongeails, les sauts et les gambades, les citations et les jeux de mots, les saillies et les éloises, tous les tours et détours de l’écriture montanienne s’expliquent en dernière analyse par cette volonté de maintenir la pensée « en éveil ».

Montaigne écrit exactement dans le lieu dessiné par l’intervalle qui sépare la Méditation Seconde de la Méditation Première. Dans le texte cartésien, la tension est, en ce lieu, à son comble : Dieu est peut-être trompeur, tout se passe comme si un Malin Génie employait toute son industrie à me tromper toujours, la pensée est d’autant plus sur ses gardes qu’elle craint d’être faussée au plus intime d’elle-même. La découverte du Cogito réassure la pensée dans la confiance qu’elle peut se porter à elle-même, et le Malin Génie est congédié sans bruit. Ce pas de la pensée inquiète à la pensée assurée, Montaigne ne le fera jamais. C’est pourquoi le scepticisme, détruit pièces à pièces par Descartes dans la lente remontée qui le mène du Cogito (Méditation Seconde) à la validation des idées des choses sensibles (Méditation Sixième), est maintenu en permanence par Montaigne. C’est le scepticisme hyperbolique qui donne à l’épreuve du Cogito toute sa force probante, et qui permet à la pensée de Descartes, appuyée sur la certitude inébranlable du Cogito, de le détruire. C’est le scepticisme moyen maintenu en permanence comme « fond » qui permet à la pensée de Montaigne de continuer à penser comme si le scepticisme n’était pas vrai. Même si toute certitude fait défaut, on peut penser. On peut penser dans l’absence du Cogito [12]. C’est même sans doute pour Montaigne la meilleure situation pour rester « en éveil ».

C’est ainsi que nous comprenons la fonction du scepticisme de Montaigne : empêcher que nos pensées cristallisent en certitudes. Si ces analyses sont exactes, on peut certes dire que Montaigne instrumentalise le scepticisme, ce que font aussi Descartes et Pascal. Mais il s’agit d’une instrumentalisation beaucoup plus subtile, qui ne s’explique que par la conception montanienne de l’esprit. Pour Descartes comme pour Pascal, le scepticisme est une arme intellectuelle dangereuse et très efficace, dont le mode d’emploi détermine étroitement le moment où le philosophe ou l’apologiste vont en faire usage. Confondre les libertins et l’orgueil de la raison sans Dieu (Pascal) ou pousser le doute à bout pour buter, enfin, sur l’indubitable (Descartes), c’est user du scepticisme comme d’un instrument d’occasion et qui ne doit servir qu’une fois. Le scepticisme est d’avance maîtrisé dans le statut instrumental qui lui est conféré [13]. Montaigne quant à lui joue autrement le jeu du scepticisme. Un instrument, sans doute, mais d’usage permanent. Le scepticisme est toujours d’usage, parce que l’esprit ne peut pas être absolument normé. Pour les cartésiens, l’idée claire et distincte, l’idée vraie, est la véritable norme de l’esprit. Une fois que l’esprit l’a trouvée et reconnue, il s’est trouvé et reconnu lui-même. Le scepticisme n’est plus, à partir de ce moment précisément, qu’une absurdité ou un mensonge. Pour Montaigne, l’esprit n’est promis à aucune norme qui serait sienne et qu’il devrait mettre au jour. C’est le dérèglement foncier de l’esprit qui assure chez Montaigne la validité permanente du scepticisme. En ce sens, le départage que nous avons proposé entre en « en deçà » et un « au-delà » conviendrait au fond mieux à Descartes ou à Pascal [14] qu’à Montaigne. La difficulté de la localisation du scepticisme chez Montaigne est que la pensée montanienne, même quand elle pense « au-delà » de lui et sans penser à lui, pense toujours sur fond de scepticisme. Dire que la pensée est en éveil, c’est dire aussi que la pensée peut à tout instant se retourner vers le scepticisme.