Les dérives de la société sanitaire

Retour du pays de nulle part

En 1872, à Londres, l’essayiste et scientifique Samuel Butler publie anonymement un livre au titre énigmatique, Erewhon, qui n’est autre que l’anagramme de « nowhere », c’est-à-dire « nulle part » [1]. Un peu oublié aujourd’hui, cet ouvrage rassemble autour d’une intrigue assez mince plusieurs textes que Butler a déjà publiés et qui composent, ici, un récit utopique ou, plus exactement, dystopique. L’auteur n’y dessine pas, en effet, les plans détaillés d’une cité radieuse, conçue et organisée pour assurer le bonheur de chacun : dans le sillage de Jonathan Swift et des Voyages de Gulliver, il s’efforce avant tout d’ébranler les certitudes de ses contemporains et de railler la société de son temps – cette société victorienne dont la vie de Butler (1835-1902) épouse presque parfaitement la chronologie. Le livre n’est pourtant pas prisonnier d’une histoire ou d’une époque qui, d’une certaine façon, en épuiserait le sens et la portée. Car en s’interrogeant avec malice sur le crime et la maladie, Butler ne discute pas seulement les tendances répressives de la société victorienne : il suscite aussi une réflexion tout à fait heuristique sur la justice sociale et la responsabilité individuelle, sur l’hégémonie des sciences du vivant et le culte de la « santé parfaite ». En cela, l’auteur aborde dans sa fable des thèmes qui, aujourd’hui, questionnent à bien des égards la société qui advient – ce qui justifie un détour par Erewhon.

Le livre de Butler emprunte à bien des égards au registre du récit de voyage de facture ethnographique très en vogue dès le XVIII^e siècle. À partir d’éléments autobiographiques, l’auteur relate en effet les pérégrinations d’un Britannique dans une « colonie nouvelle » de l’hémisphère Sud et participe en cela de cet exotisme océanien qui inspirait également Jules Verne. Mais il s’agit, dans le cas du récit de Butler, d’une « ethnographie satirique » qui vise moins à exalter les vertus du « bon sauvage » ou – inversement – à jauger le « fardeau de l’homme blanc », qu’à mettre en question l’humanisme que les sociétés occidentales sont censées incarner et propager [2]. Sous cet éclairage, Erewhon est inséparable du débat politique qui agite les contemporains de l’auteur, et qui porte notamment sur l’impact de la colonisation britannique (celle de la Nouvelle-Zélande en particulier, qui démarre en 1840), sur le rôle de l’Empire comme déversoir du trop-plein de bras qui saturent le marché de l’emploi, ou encore sur le rôle civilisateur du peuplement anglo-saxon, dont Charles Dilke, entre autres, se fait alors le chantre [3]. Toutefois, à ce premier niveau de lecture s’en superpose aussitôt un autre : Erewhon se présente également comme une discussion scientifique et philosophique sur le transformisme, revu et amendé, à la fin des années 1850, par les travaux de Charles Darwin. Plus exactement, l’ouvrage de Samuel Butler participe à bien des égards de cette controverse sur le rôle respectif de la science et de la foi dans la connaissance de l’Homme, une controverse qui met aux prises le dogmatisme religieux avec un « naturalisme scientifique » dont les théories pourraient menacer non seulement le sens de l’éthique, mais encore la dimension spirituelle de l’individu [4]. Et dans ce cadre, Butler prend nettement ses distances avec la pensée de Darwin et, surtout, avec ses avatars idéologiques qui tendent à rabattre l’évolution sociale sur l’évolution naturelle et à subordonner la morale à la science. C’est là, d’ailleurs, le fil rouge de l’ouvrage – celui qui lui confère une dimension beaucoup plus intemporelle que la critique de l’hypocrisie et des mœurs victoriennes à laquelle se livre également Butler.

Les Erewhoniens que dépeint l’auteur forment une société assez fruste, d’où les machines et le progrès ont été bannis, mais dont le système de valeurs, relativement sophistiqué, suscite la perplexité du narrateur. Les habitants de cette contrée lointaine considèrent en particulier comme l’un « des axiomes de la morale que la chance est la seule chose qui soit digne de la vénération des hommes ». L’allusion au hasard qui, dans la théorie darwinienne, préside à la reproduction des organismes vivants, est ici assez transparente. Et Butler tire toutes les conséquences de cette théorie lorsqu’elle est détournée de sa vocation strictement scientifique pour justifier un certain type de régulation sociale, fondé sur la sélection des plus aptes. En Erewhon, explique-t-il, ne sont tolérés que ceux qui sont bien nés, sans tares ni défauts, tandis que les autres sont châtiés plus ou moins sévèrement, car « la loi humaine a le devoir de renforcer les décrets de la Nature ». Les plus faibles ou les plus laids, qui ont commis l’outrage de naître dans un monde auquel ils n’étaient pas adaptés, sont ainsi punis d’emprisonnement, tout comme les malheureux infortunés qui ont été floués ou dépouillés de leurs moyens d’existence. Autrement dit, une morale des vainqueurs transforme toute victime – du sort ou des circonstances – en coupable qu’il faut sanctionner ; de même, elle fait de chaque malade un criminel passible des peines les plus lourdes, et ce, précise Butler, « non pas tant parce que la sécurité de la société l’exigeait (encore que ce motif ne fût jamais perdu de vue), que parce qu’il n’était pas mieux né ». Tel est, par exemple, le sort qui guette un jeune tuberculeux, à qui le juge indique sans détour : « votre phtisie, qu’elle vienne ou non de votre faute, est une faute en vous […]. Vous pouvez dire que c’est par infortune que vous êtes criminel ; moi, je vous réponds que votre crime, c’est d’être infortuné ». Dans ces conditions, nulle circonstance atténuante, pas plus l’environnement social que l’éducation ou l’hérédité, ne permet d’obtenir la clémence du tribunal. De sorte qu’en Erewhon, les malades sont incités à user de mille stratagèmes pour dissimuler leurs affections ou pour les présenter comme des fautes morales – ce que fait d’ailleurs le jeune phtisique en prétendant feindre d’être souffrant pour frauder sa compagnie d’assurance. Car dans ce monde exotique décrit par Butler, où la richesse apparaît comme une qualité morale, les tourments de l’âme suscitent en fait autant de compassion que les maladies physiques de répression. Filous, escrocs et autres fripons y sont donc dignes d’attentions et de soins que prodiguent des médecins hautement spécialisés – les « Redresseurs ».

Sans doute jugera-t-on la ficelle un peu grossière. Mais en réalité, le propos de Butler est de mettre en question inlassablement les frontières : frontière entre le mécanique et le vivant lorsqu’il évoque le sort que les Erewhoniens ont réservé aux machines ; frontière, aussi, entre le juste et l’injuste, entre la santé physique et ce qu’il appelle la « santé morale » ; frontière, encore, entre la responsabilité imputable au malade et celle dont on peut exonérer le criminel – ou vice versa. Car si Butler dépeint à bien des égards un « monde à l’envers », il procède sans cesse par analogies (crime/maladie, société erewhonienne/société victorienne) et met par ailleurs en scène un narrateur ingénu, incapable d’établir des distinctions normatives tranchées [5]. Celui-ci s’émeut par exemple – comme la plupart des lecteurs – de ce que la justice erewhonienne traite les criminels avec cette bienveillance que l’on réserve, sous d’autres cieux, aux malades. Mais en réalité, certains d’entre eux ne sont-ils pas, de fait, des malades qu’il faudrait également soigner ? Et d’autre part, à négliger le contexte dans lequel un individu évolue ou l’éducation qu’il a reçue, ne risque-t-on pas de commettre les pires injustices et, finalement, de châtier les malades comme de vulgaires criminels ? Samuel Butler interpelle ainsi ses contemporains sur ce qu’ils font et, surtout, sur ce qu’ils pensent en matière d’inégalité « naturelle » entre les hommes, de culpabilité ou de solidarité sociale. La démarche était sans doute salutaire tant il est vrai que l’Angleterre victorienne a innové sur le terrain de la criminalisation de la détresse, ce que le « darwinisme social » – celui de Spencer notamment – est venu cautionner « scientifiquement ». Cette démarche n’a toutefois rien perdu de son intérêt si l’on songe, en particulier, aux évolutions qui se dessinent désormais au chapitre de la prise en charge de la maladie et de la délinquance.

Relire Erewhon permet en effet d’examiner les évolutions qu’engendre à l’heure actuelle la montée en puissance de la science (bio)médicale et des impératifs de santé, à l’origine d’un mouvement profond de médicalisation et même de « santéisation » de la société, pour rependre l’expression d’Irving Zola. Car tout indique, justement, que cette tendance se traduit par le développement de pratiques et de dispositifs qui, sous la forme d’une hybridation du sanitaire et du sécuritaire, donnent corps, à bien des égards, à la fable de Samuel Butler.

D’un côté, ne voit-on pas nombre de psychiatres et de spécialistes de santé mentale reprendre à leur compte le vieux projet d’une médecine du crime, hérité du XIX^e siècle ? Or, un tel projet contribue en réalité à naturaliser certaines transgressions, qui se présentent alors comme des pathologies susceptibles d’être détectées, diagnostiquées et traitées afin, notamment, de limiter les récidives. Parce qu’un malade est a priori moins dangereux qu’un délinquant, « parce que la folie est moins dangereuse pour nous que le crime », dirait Butler, on conçoit fort bien tout le profit politique d’une entreprise tendant à médicaliser autant que possible la déviance ou les « troubles du comportement ». Sans compter que ceux-ci deviennent alors un problème strictement individuel, ce qui déplace l’intervention sur le terrain sanitaire et thérapeutique, en lieu et place d’une action hasardeuse sur les facteurs environnementaux ou socioéconomiques de la déviance. C’est par exemple ce glissement de la délinquance vers la maladie que l’on observe dans certaines formes contemporaines de traitement des agresseurs sexuels, qui sont soumis à des injonctions de soins, sinon à des peines thérapeutiques, bref, à une entreprise de remodelage ou de « redressage » des conduites qui rappelle, d’une certaine façon, la prise en charge des « malades moraux » en Erewhon. D’un autre côté, tout porte à croire que cette médicalisation du crime se double de plus en plus aujourd’hui d’une responsabilisation accrue, voire d’une culpabilisation des malades. Et là encore, un tel mouvement fait un écho clair à cette « culpabilité physiologique » que Samuel Butler avait envisagée.

De fait, la maladie n’est pas seulement ce danger ou ce gaspillage que les médecins-hygiénistes ont longtemps cherché à réduire, mais elle tend à apparaître désormais comme une forme de dépravation, voire une faute morale dans une société qui voue à la santé un véritable culte. À lire Philippe Roussin, en effet, tout se passe comme si la célébration de la santé comme valeur sociale impliquait l’élimination pure et simple de la maladie individuelle – celle-là même que pratiquaient les Erewhoniens [6]. C’est bien ce que suggère en tout cas cette rhétorique préventive de plus en plus envahissante qui, au nom de la protection et de la « promotion de la santé », enjoint aux individus d’amender au plus vite leurs comportements – en matière de sexualité, d’alimentation, d’hygiène de vie, de suivi médical, etc. – et, partant, de prendre en charge énergiquement leur destin sanitaire. Chacun est ainsi incité à se conformer au modèle de l’homo medicus avisé, qui se soucie de son corps et de santé, adhère aux messages de prévention, renonce aux comportements malsains et fait preuve de vigilance active [7]. Avec cette conséquence que le droit à la santé, un droit assorti de garanties lorsque survient la maladie (repos, soins, exonération des obligations sociales), tend insensiblement à être remplacé par un véritable « devoir de santé », une obligation sociale et morale par le respect de laquelle devrait s’illustrer, finalement, le citoyen responsable [8]. Et dans ce cadre, rien n’interdit alors de songer à sanctionner celles et ceux qui dérogeraient aux normes sanitaires en vigueur. N’est-ce pas d’ailleurs ce qui se profile avec le projet tendant, par exemple, à retirer le diabète de type 2 de la liste des « affections de longue durée », qui sont assorties d’une couverture maladie intégrale, au motif que les causes de cette pathologie seraient en partie liées aux habitudes de vie et de régime ? Et n’est-ce pas ce que préfigure également la mention « fumer tue » apposée sur les paquets de cigarettes, une indication qui invite le consommateur de tabac à décider de son sort en connaissance de cause et qui, tôt ou tard, interdira probablement au fumeur atteint d’un cancer broncho-pulmonaire de reporter sur les autres le coût de ses choix ou de ses négligences ? Car la responsabilisation des uns, en l’espèce, a bel et bien pour contrepartie la déresponsabilisation des autres et, du même coup, l’effritement d’une certaine conception de la solidarité sociale [9].

Faut-il cependant s’en tenir à cette interprétation qui fait en quelque sorte de la société erewhonienne imaginée par Butler la préfiguration, caricaturée à l’extrême, de celle qui pourrait advenir ? Peut-être, à certains égards. Mais à la condition de préciser que la gestion du crime et de la maladie tendent également à se confondre dans une société comme la nôtre, une société avide de sécurité et plus soucieuse, finalement, de prévenir que de guérir les maux qui la menacent. Gilles Deleuze le suggérait naguère en annonçant avec clairvoyance l’avènement d’une « société de contrôle », peuplée de « malades potentiels » et de « sujets à risque » [10]. Et de fait, ne sommes-nous pas en passe de devenir, les uns et les autres, des coupables ou des malades en puissance, dont il faudrait coûte que coûte anticiper les dysfonctionnements – comportementaux ou somatiques ? L’importance croissante accordée désormais au dépistage et à l’évaluation des risques semble en tout cas accréditer ce scénario : la montée en puissance d’un paradigme de la prévention qui, par ailleurs, trouve de plus en plus dans les technologies médicales les instruments de son accomplissement.

Impossible, dans une telle perspective, de n’être pas considéré comme un fœtus puis un nouveau-né, un écolier, un adolescent et un adulte « à risque », placé sous surveillance constante et soumis à une succession de tests. Dit autrement, cela signifie que le parcours biographique de chacun, avec sa singularité, serait finalement ramené à une trajectoire probabiliste impliquant tout un ensemble d’interventions et de traitements destinés à éviter la réalisation de certains risques [11]. Ainsi les psycho- et neuroleptiques préviendraient-ils les éventuelles dérives comportementales des enfants agités et instables, de même que la mastectomie pourrait, à terme, être prescrite aux femmes susceptibles de développer un cancer du sein. On le pressent : c’est la génétique et la biologie moléculaire qui pourraient, à l’avenir, alimenter et outiller davantage encore cette idéologie de la prévention, en permettant d’établir, par exemple, ce que Jacques Testard appelle ironiquement « l’horoscope génomique » de chacun. Et bien qu’une telle perspective semble à ce jour chimérique [12], il n’est pas incongru de penser que la génétique sera de plus en plus convoquée, au cours des prochaines décennies, pour faciliter l’identification précoce des malades – sinon des délinquants [13]. Ce faisant, on concèderait bel et bien au narrateur des mœurs erewhoniennes que « le corps est à tel point la résultante de l’hérédité et des circonstances, qu’aucun châtiment ne devrait être infligé pour cause de mauvaise santé ». Mais avec cette conséquence, toutefois, que si l’individu malade ou déviant se trouve alors exonéré de toute ou partie de sa responsabilité, celle-ci serait en fait imputable à ces « parents malsains », dont parlait déjà Butler, des parents coupables, en l’occurrence, de lui avoir transmis de « mauvais gènes ». Du même coup, naître pourrait à nouveau apparaître comme ce « crime capital » qu’évoquaient les légendes erewhoniennes – non pas tant, cette fois-ci, parce qu’il s’agirait en soi d’une entreprise hasardeuse, mais bien plutôt parce que cet aléa lui-même pourrait n’avoir pas été suffisamment maîtrisé par ceux qui ont pris la responsabilité de donner la vie. En écrivant Erewhon, Samuel Butler ne voulait nullement imaginer le monde de demain, et tout sépare a priori la société exotique qu’il a dépeinte de la nôtre. La première révère le hasard sans que la malchance n’éveille chez les Erewhoniens la moindre compassion. Ceux-ci sont alors amenés à commettre de grandes injustices lorsqu’ils rendent les individus personnellement responsables de tout ce qui leur arrive de néfaste – et qu’ils assimilent à des « fautes contre la société ». À l’inverse, notre société s’emploie sans relâche à maîtriser les aléas et à prévenir les risques afin de garantir au plus grand nombre santé et sécurité. Cette ambition est adossée en particulier aux progrès scientifiques et épidémiologiques qui, de plus en plus, mettent au jour des facteurs de risques individuels – qu’il s’agisse des comportements adoptés par chacun et/ou de ses caractéristiques biophysiologiques [14]. Il en résulte une opacité croissante du périmètre de la responsabilité individuelle qui pourrait, un jour, éprouver notre capacité à distinguer, parmi les malades ou les délinquants, la victime du fautif. Et si, dans ce contexte, les questions soulevées par Butler sont encore les nôtres, n’est-ce pas parce qu’il s’est efforcé de souligner les dangers d’un réductionnisme biologique qui préfigure, à bien des égards, certaines formes contemporaines de scientisme ? L’un des mérites de l’auteur d’Erewhon est en effet de dénoncer avec une singulière clairvoyance la préséance de la science sur l’éthique tout en signalant, pour ainsi dire en creux, le danger que représente l’emprise de la médecine sur la vie collective. Car telle est bien la raison pour laquelle les Erewhoniens répriment impitoyablement les malades : endiguer l’influence des médecins et des « marchands de drogues de toute espèce » qui, sans cela, « deviendraient les uniques détenteurs du pouvoir dans l’État ». Avec comme conséquence, ajoutait Butler, que « tout ce à quoi nous attachons du prix serait à leur discrétion ».