Le global et le planétaire

À propos de : Dipesh Chakrabarty, Après le changement climatique, penser l’histoire, Gallimard

Lorsque Dipesh Chakrabarty publia ses « quatre thèses » en 2009, son article fit l’effet d’une révélation. Il affirmait que l’écriture de l’histoire ne pouvait plus rester la même à une époque où l’espèce humaine était devenue force géologique (c’est le concept d’Anthropocène). Une décennie plus tard, Après le changement climatique, penser l’histoire vient parachever ses efforts pour repenser l’histoire au-delà des catégories spatio-temporelles et des ontologies de la modernité. Le livre reprend ses célèbres articles de 2009 et 2014, suivis d’un chapitre 3 – clé de voûte du livre – sur la planète comme nouvelle catégorie pour les humanités, et montre comment l’Anthropocène démantèle les divisions jusqu’alors solidement ancrées entre l’histoire humaine et l’histoire de la Terre, et se clôture par un dialogue avec Bruno Latour.

L’habitabilité de la Terre

La distinction entre pensée du globe (« le global ») et pensée de la planète (« le planétaire ») constitue l’apport majeur du livre. Alors que des siècles de mondialisation, d’empires, de nationalisme post-colonial et de capitalisme nous ont fait investir « le globe », il est temps maintenant, défend l’auteur, de rencontrer la planète. Chakrabarty caractérise « le planétaire » par cinq traits.

Premièrement, « le planétaire » implique une rencontre, sans volonté de puissance, avec une « altérité radicale », avec les réalités biophysiques des fonctionnements et limites planétaires, alors que la pensée moderne du globe implique une vision anthropocentrique et une volonté de contrôle et d’exploitation (p. 173).

Deuxièmement, le planétaire diffère du global en ce qu’il ne se limite pas aux êtres vivants. Il inclut le monde minéral et cosmique, puisque la compréhension des conditions d’habitabilité de la terre passe par un décentrement « nécessairement comparatiste » avec les autres planètes (p. 159).

Troisièmement, alors que la soutenabilité était la question environnementale clé au cours des siècles de mondialisation, Chakrabarty conçoit l’habitabilité de la Terre comme la nouvelle question planétaire (p. 162-169).

Quatrièmement, pour Chakrabarty, « le global (...) se réfère à des choses qui se produisent dans les horizons de temps humains », tandis que la rencontre du planétaire requiert d’appréhender de manière réflexive la dynamique et le temps court de l’histoire humaine en étroite conversation avec l’histoire de la terre et ses échelles de temporalité plus longues (p. 171).

Cinquièmement, puisque « il n’est rien dans l’histoire de la planète qui puisse revendiquer le statut d’impératif moral », puisque les formes d’habitation de notre planète par la vie ont été multiples, aucun état de nature virginale, aucun état géologique passé (qu’il s’agisse de l’Holocène, du Paléozoïque, etc.), ne peut être désigné comme un état de référence à retrouver. Chakrabarty en conclut que le regard planétaire des Sciences du Système Terre – même lorsqu’elles prétendent restaurer la « santé » de la planète Terre ou même « participer » à la « poursuite de l’évolution planétaire » – serait immunisé, contrairement à l’impérialisme vert de l’âge global, contre tout danger de naturalisation des préférences idéologiques de tel ou tel groupe social dominant (p. 172, 175).

Ces cinq distinctions entre pensée globale et pensée planétaire sont extrêmement fécondes en tant que distinctions philosophiques et outils d’une culture écologique planétaire, nous permettant de vivre dans – et prendre soin de – deux temporalités à la fois : celle de l’histoire du monde (empires, conflits de classe, capitalisme, etc.) et celle du temps long de la Terre (p. 321-323). Mais loin de se limiter à un travail analytique pour distinguer deux catégories conceptuelles, Chakrabarty inscrit cette polarité globe/planète dans un récit temporellement orienté. À la thèse selon laquelle, philosophiquement, la pensée-globe est différente de la pensée-planète, Chakrabarty ajoute celle que, historiquement, nous serions en train de passer de l’une à l’autre. Grâce aux apports des sciences du système terre, nous passerions d’un « avant » obscur et étroit (pensée-globe) à un « maintenant » désormais planéto-conscient. Et c’est ici que bien des difficultés apparaissent.

La fin de la volonté de contrôle ?

Une première question est de savoir si « l’âge du global en tant que tel touche à sa fin » (p. 170). Peut-on raisonnablement s’attendre à ce que les complexes militaro-scientifiques russes, chinois, ou états-uniens, ou encore les milliardaires du capitalisme numérique et spatial, abandonnent l’ancienne volonté de domination du globe, pour celle, vertueuse et désintéressée, d’une rencontre avec l’altérité de la planète ? Les recherches en géographie critique (political ecology), en études des sciences et technologies et en philosophie politique de ces dernières années dissipent tout irénisme en soulignant plutôt la montée de nouvelles formes de savoir-pouvoir, des mécanismes de « compensation carbone » à la géo-ingénierie en passant par les éco-gouvernementalités numériques, qui prennent la planète entière comme objet de connaissance et de contrôle.

Historiciser les réflexivités planétaires

Une deuxième série d’éléments réfutant la thèse de Chakrabarty nous vient des travaux florissant en histoire environnementale qui s’attachent aux transformations des relations entre les sociétés et les environnements depuis les débuts de la modernité occidentale. La thèse d’un récent « planetary turn » [1] est donc que nous rencontrerions maintenant « des processus planétaires que les humains du passé ignoraient purement et simplement, mettaient entre parenthèses, ou tenaient pour acquis » (p. 180). La nouveauté même de la rencontre, et de la connaissance réflexive qui lui est associée appelle un sursaut moral et politique vers une sorte de patriotisme planétaire, et une révision des paradigmes des sciences humaines :

Tout au long de leur histoire, les hommes ont empiriquement rencontré la planète – terre profonde – sous la forme de séismes, d’éruptions volcaniques et de tsunamis, sans nécessairement la rencontrer comme catégorie dans la pensée humaniste (...) Nous prenons conscience de sa présence [du planétaire] tardivement... Je dirais que ça commence (…) des années 1962 à 1972, de Rachel Carson à The Limits to Growth... Le changement n’a pas affecté l’Asie (…) [le planétaire] s’est révélé à James Lovelock et à ses collègues dans les années 1960, mais nous n’en avions pas conscience (...) jusqu’à ce que le globe se heurte à la planète (p. 142, 371-73 et 377).

Tel est le récit proposé : nous, Modernes, ne savions pas que nous modifiions les grands mécanismes planétaires, qui opèrent parfois à de vastes échelles de temps. Ce récit du « j’étais aveugle, mais à présent je vois enfin » reproduit la célèbre thèse d’Ulrich Beck. Dans La société du risque, le sociologue affirmait qu’avant la « société du risque » d’aujourd’hui, aurait existé une première modernité industrielle, écologiquement non réflexive et largement insensible aux risques. Cependant, trois décennies de recherches historiques ont réfuté l’image d’Épinal d’une révolution industrielle dénuée de vives luttes sociales relative aux dégâts des nouveaux modes de production sur la santé humaine. Sont désormais bien éclairées, tant dans les périphéries coloniales que dans les centres industriels, les manières dont les vies de millions de travailleurs ont été mises en danger à l’âge industriel, et ce en passant outre multiples savoirs, alertes, et luttes de travailleuses et travailleurs [2].

La thèse Chakabartyienne d’une toute nouvelle conscience environnementale planétaire tient-elle mieux la route que celle de la nouveauté de la société du risque ? Non. Le grand récit d’un passage progressif de l’obscurité aux lumières vertes se révèle incorrect au regard des acquis récents en histoire des sciences et des savoirs ainsi qu’en histoire environnementale. Un désormais important corpus d’études a démontré que nous ne vivons pas ce moment unique et récent où les humains se demanderaient pour première fois ce qu’ils font à la planète. De nombreux travaux sont en effet venus ébrécher la thèse d’un clivage passé entre histoire humaine et histoire naturelle que Chakrabarty attribue à la modernité, et dont il prophétise la remise en cause présente. Lydia Barnett a remarquablement documenté les multiples récits et interprétations du Déluge ayant eu cours entre le XVI^e siècle et le XVIII^e siècle. Des découvertes de fossiles de coquillages à des altitudes élevées, des théories de la Terre et des élaborations théologiques ont convergé pour voir dans le Déluge un événement charnière d’ampleur planétaire. Cet événement soulevait la question de savoir si les errements moraux humains pouvaient changer la face de la Terre, y compris dans ses aspects les plus physiques et structurels (orographie, climats, orientation astronomique, distribution des océans et des continents). Par leur soumission au même Dieu, l’histoire humaine et l’histoire de la Terre semblaient alors partager une vulnérabilité commune et une malléabilité mutuelle, une histoire conjointe, offrant ainsi un cadre pour discuter de la question de l’action humaine comme force tellurique sur la planète [3].

Dans Les révoltes du ciel, Jean-Baptiste Fressoz et Fabien Locher montrent magistralement que « les sociétés européennes n’ont pas traversé des siècles de soubresauts climatiques (...) sans se préoccuper de l’évolution du climat » ni discuter « des effets de l’action humaine » [4]. Ils expliquent comment la possibilité d’une modification à grande échelle du climat par l’action humaine, via la déforestation et l’altération du cycle global de l’eau, est devenue une question scientifique et politique majeure en Europe occidentale de Christophe Colomb au milieu du XIX^e siècle. Ces réflexivités sur l’agir climatique humain ont permis de considérer comme possible de réduire les pluies des Caraïbes, de tempérer le climat froid nord-américain et d’ « améliorer » de vastes régions du monde, ou encore d’imputer la responsabilité de désordres climatiques soit à un Ancien Régime injuste soit à une Révolution abhorrée.

L’âge des empires (1850-1914) a radicalement modifié le tissu vivant, les flux de matière et les fonctionnements planétaires, plaçant la Terre dans un état sensiblement différent de celui de 1750, avec notamment une teneur atmosphérique en CO2 dépassant les fourchettes de l’Holocène. Ce changement d’écologie-monde n’est pas passé inaperçu aux yeux des contemporains, qui ont suggéré, à l’exemple de George Perkins Marsh en 1864, que « l’action humaine doit être classée parmi les facteurs géologiques [5] » et annoncé un nouvel âge « anthropozoïque » de la Terre. Alors que le cycle du carbone remplace progressivement le cycle eau-forêts au centre des préoccupations climatiques et que la notion d’extinction biologique des espèces émerge, des scientifiques de premier plan et la presse grand public se font l’écho d’inquiétudes concernant les menaces sur la vie et le climat à l’échelle planétaire et géologique [6].

Loin de considérer la question de l’habitabilité de notre planète comme une nouvelle question, le géologue de Chicago Thomas C. Chamberlin note dès 1907 que « la durée de la terre en tant que globe habitable a été un thème fréquent de pronostics » dans les siècles qui l’ont précédé et observe que « l’habitabilité de la terre est conditionnée par une gamme étroite de température moyenne » ainsi que par la concentration atmosphérique de carbone [7]. Les ouvrages géologiques et la littérature populaire de la Grande-Bretagne victorienne relient la vie quotidienne et le destin des sociétés industrielles à la longue histoire de l’émergence de la vie végétale, rendant possible la vie animale et humaine en émettant de l’oxygène, à l’héritage de temps géologiques reculés très chauds, et au refroidissement de l’Europe vers un climat tempéré considéré comme une condition de possibilité d’une société « hautement civilisée » [8].

Le détour vers l’évolution planétologique de Mars, comme moyen de réfléchir aux futurs enchevêtrés de l’humanité et de la Terre, n’était pas le seul fait de La Guerre des Mondes de H.G. Wells (1898) puisque l’invocation d’une temporalité profonde et ces détours comparatifs et narratifs d’une planète à l’autre ont traversé l’astronomie savante et populaire prise dans d’intenses controverses : une forme de vie intelligente existe-t-elle sur Mars ? Les Martiens, faisant face à un climat de plus en plus sec, ont-ils ou non été conduits à penser et à coopérer à l’échelle planétaire pour construire d’immenses canaux (plus grands que ceux de Suez et de Panama) en vue de survivre ? Ces intenses controverses autour de l’habitabilité de la planète Mars ont été l’occasion de comparer les effets de l’atmosphère sur les températures sur Terre, Mars, Vénus ou Saturne, et d’inscrire la géologie dans l’approche plus large et comparative de la planétologie (terme proposé en 1908) [9].

En somme, les 3^e et 4^e traits du « planétaire », à savoir les réflexivités environnementales sensibles au temps long de la Terre et à la planétologie comparative, posés comme nouveaux par Chakrabarty, se révèlent des grammaires réflexives bien plus anciennes, par lesquelles les élites impériales ont pensé les conditions et le devenir de leur hégémonie (en inventant notamment des justifications « vertes » à l’impérialisme). Il ne s’agit pas ici de prétendre que les connaissances et environnementales planétaires du début de l’ère moderne ou du XIX^e siècle doivent être considérées comme d’héroïques avant-courriers oubliés des actuelles Sciences du Système Terre, du GIEC et de l’Anthropocène ! Il s’agit plutôt d’historiciser la catégorie du « planétaire » et non pas seulement celle du « global ».

Chakrabarty conclut son livre en affirmant que « l’âge du purement global que les empires européens et le capitalisme ont créé (...) est désormais révolu » (p. 366). Je suggère de prendre cette affirmation non pas comme la description d’une quelconque réalité substantielle – les sociétés modernes et les sociétés contemporaines n’ont jamais été « purement globales » – mais plutôt comme un changement de paradigme historiographique : là où les récits historiens ne voulaient voir au mieux que du « global » dans les actions et représentations des sociétés des siècles passés, on peut à présent y décrire du « planétaire », c’est-à-dire des formes historiquement situées, changeantes, de réflexivité environnementale planétaire.

Décoloniser le planétaire

Les manières modernes de concevoir les relations entre nature et société (pensée du globe) sont présentées comme de vieilles conceptions provinciales qui avaient dominé à l’époque révolue des empires européens. Obsolètes, elles sont désormais incapables de décrire le monde commun des êtres humains et non humains (p. 328-331), ce qui fait de l’appel de Chakrabarty à un tournant vers le planétaire le prolongement du décentrement post-colonial qu’il prônait dans Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique (Paris, Éd. Amsterdam, 2009 [2000]). Mais Après le changement climatique pose la question du colonialisme d’un certain environnementalisme s’érigeant comme « planétaire ». De nombreux anthropologues et historien.ne.s, issu.e.s en particulier des Suds ou d’ascendance autochtone, ont critiqué les thèses de Chakrabarty comme « propageant une ‘histoire de l’espèce’ occultant les asymétries intra-humaines dans la responsabilité du changement climatique, comme si les histoires des empires n’étaient pas pertinentes pour comprendre l’émergence de l’Anthropocène » [10]. En présentant les scientifiques du premier monde (du Club de Rome aux scientifiques du système terre) comme les héros de notre nouvelle ère réflexive, le risque est grand, estime l’historienne australienne Ann McGrath, de répéter la geste coloniale consistant à s’affirmer « les premiers arrivés ».…

Succédant aux élites impériales d’autrefois qui s’étaient proclamés les « premiers arrivés » à la « découverte » d’un territoire ou à sa bonne « mise en valeur », les élites du capitalisme vert d’aujourd’hui se prétendent les premières parvenues à la conscience environnementale planétaire, en invisibilisant à nouveau tant les luttes écologistes populaires que « les longues, longues histoires des premières indigènes » [11]. Les récits ou « rêves » aborigènes australiens, par exemple, n’ont pas attendu les travaux de l’Anthropocene Working Group, ni le « tournant géologique » des milieux académiques, pour décrire des enchevêtrements entre l’histoire humaine et l’histoire de la terre sur les 60 000 dernières années et faire récit des changements du niveau de la mer il y a 7 000 ans.

Profondément « planétaire » au sens de Chakrabarty, ce type de réflexivité s’affranchit des régimes d’historicité et de temporalité modernes en ignorant les clivages histoire/préhistoire ou histoire/géologie et en conceptualisant le passé, le présent et le futur comme des flux enchevêtrés [12]. N’y a-t-il pas un vieux relent d’histoire universelle à croire que « le global », c’est-à-dire l’habiter colonial de la Terre [13], aurait été une étape de passage nécessaire vers « le planétaire » ? À s’imaginer qu’il y aurait une prise de conscience du planétaire émergeant d’abord dans les lieux de savoir de la modernité industrielle (qui resterait dès lors le lieu hégémonique des « solutions » et de définition des bonnes façons de vivre sur Terre) puis se diffusant dans le reste du monde ? Décoloniser l’Anthropocène implique d’abandonner le grand récit de l’Homme apprenant à rencontrer la planète, pour s’ouvrir à des récits autrement plus situés et multiples. C’est à cette condition que la catégorie conceptuelle du « planétaire », opposée à celle du « global », trouvera toute sa force et sa pertinence.