Hijab : la lutte continue

À propos de : C. Joppke, Veil : Mirror of Identity, Polity Press, et C. Laborde, Critical Republicanism : The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford University Press.

Si le climat s’est apaisé autour de la loi française du 15 mars 2004 interdisant le port ostentatoire de symboles religieux dans les écoles publiques, ses implications suscitent toujours le débat parmi les chercheurs et les activistes en France et à l’étranger. En effet, le problème abordé par la loi – comment (ou faut-il) intégrer les minorités musulmanes aux nations auparavant plus homogènes d’Europe de l’Ouest – n’a pas disparu. Au contraire, la « question musulmane » n’a cessé de prendre de l’ampleur depuis le vote de la loi il y a cinq ans. Malgré la promptitude des politiciens et des analystes politique à reconnaître la nécessité de prendre en compte les réalités socio-économiques rencontrées par ces communautés (la discrimination, le racisme, le phénomène des ghettos), il est également intéressant de constater que la question du foulard demeure centrale dans les discussions.

Je trouve cela curieux. Bien sûr, l’explication avancée est que le foulard symbolise le caractère arriéré, anti-libéral de l’islam ou l’importance du patriarcat dans cette religion et que cela est incompatible avec l’engagement « primordial » d’égalité entre les sexes au sein des démocraties libérales et laïques. Selon Christian Joppke, la chose est très simple : « le foulard islamique est une menace envers le libéralisme » (p. IX), car il signifie de manière inévitable et incontestable la subordination de la femme. D’autres religions prêchent également l’infériorité des femmes (et requièrent la dissimulation de la chevelure). Pourtant, on entend rarement parler du caractère inacceptable du judaïsme orthodoxe qui demande aux femmes mariées de se raser la tête ou de l’humiliation impliquée par l’obligation faite aux nonnes de porter la cornette dans les ordres catholiques. On ne passe pas plus au crible les pratiques néfastes des démocraties libérales elles-mêmes qui engendrent des inégalités entre les sexes : le nombre résolument faible de femmes aux postes électifs, les différences de salaire ou la discrimination à l’embauche en fonction du sexe, ou encore les normes culturelles qui font obstacle au parcours de femmes dans des domaines tels que la science ou le sport. Ces communautés et ces pratiques n’ont la plupart du temps pas donné lieu à une intervention de l’État, pas plus qu’elles n’ont été estimées antithétiques avec les valeurs de nations particulières. Il nous faut donc conclure que, ces derniers temps, les questions portant sur le statut de la femme concerne uniquement l’islam et que l’opposition au foulard islamique relève de la synecdoque : elle exprime une opposition plus générale à l’islam dans son ensemble.

Les chercheurs sont partagés quant aux origines de cette opposition. Certains l’attribuent au racisme enraciné dans le passé colonial ; d’autres aux différentes interprétations de la laïcité et/ou de l’identité nationale dans les États occidentaux ; d’autres encore à la nature même de l’islam. Deux nouveaux livres nous offrent des perspectives radicalement différentes sur le problème, bien qu’ils se concentrent tous deux sur la dimension européenne du conflit. La position de Joppke est de nature essentiellement défensive. Il examine les différentes formes prises par le libéralisme et le nationalisme en France, en Grande-Bretagne et en Allemagne, toutes ayant en commun le même ennemi. « Il est grand temps », affirme-t-il avec énergie, « d’arrêter de nier que l’islam constitue une remise en question fondamentale du libéralisme » (p. XI). En comparaison, Cécile Laborde est bien plus critique à l’égard du républicanisme français qui constitue le sujet de son étude. Sensible aux façons dont « les minorités se construisent à travers le pouvoir normatif de la majorité », elle évite de tenir l’islam pour responsable de la réaction de la France. Au lieu de cela, elle étudie les contradictions existant entre les principes et les pratiques au sein de la laïcité républicaine, contradictions devenues évidentes au cours des discussions qui ont suivi l’affaire du foulard en France. Joppke adhère à la rhétorique du « choc des civilisations » (p. 111 : « Samuel Huntington a raison : “le problème sous-jacent à l’Occident n’est pas le fondamentalisme islamique. C’est l’islam lui-même.” ») ; Laborde, quant à elle, insiste sur la nécessité de considérer le problème des deux côtés. À propos de critiques sur la manière dont la laïcité a été mise en œuvre, elle formule ce commentaire : « Il est injuste de demander aux musulmans de contribuer au maintien d’un état laïc idéal si ce dernier n’est rien de plus qu’un mythe » (p. 66). Son objectif n’est cependant pas de rejeter les principes de la citoyenneté républicaine, mais au contraire de les réaliser plus parfaitement qu’ils ne l’ont été jusqu’à présent. Car son « opposition à l’interdiction du port de signes religieux n’équivaut pas à une opposition à la laïcité en soi. » (p. 81) Son but est bien plutôt de combiner généralisation normative et pertinence contextuelle au sein d’une théorie qu’elle appelle « républicanisme critique » (p. 82). Le livre de Joppke n’offre rien de bien nouveau à ceux qui ont suivi les débats ; c’est un tract unilatéral comportant des analyses comparatives parfois utiles. Celui de Laborde constitue quant à lui une contribution originale qui met en évidence les possibilités éclairantes d’une théorie politique critique.

Le titre choisi par Joppke, Veil : Mirror of Identity fait référence aux différentes manières dont la France, la Grande-Bretagne et l’Allemagne ont répondu aux défis posés par la présence d’adeptes de l’islam en leur sein. Le « miroir » reflète les différentes formes prises par le libéralisme tout comme les éventuels périls qu’elles encourent. Joppke accorde sa préférence au libéralisme « éthique » à la française (qui demande à tous ses citoyens de se conformer au principe de neutralité publique en terme de religion), même si cette position peut engendrer la répression (telle que l’interdiction du foulard qui porte atteinte à la liberté de conscience individuelle) car, au bout du compte, elle donne lieu à un consensus national inclusif. Il est plus méfiant à l’égard de la tolérance britannique (permettant le port du foulard) car elle « encourage l’extrémisme anti-libéral » (la tolérance à l’égard de l’intolérant – l’islam en l’occurrence) et parce que son multiculturalisme rend impossible la construction d’une véritable « méta-communauté » nationale (p. 115). Il se montre extrêmement critique à l’égard de christianisme exclusif propre au nationalisme allemand qui, selon lui, mérite difficilement l’appellation de libéralisme. Ses chapitres distincts consacrés à chaque pays rapprochent des informations intéressantes et utiles à propos des procès et des combats juridiques et à cette occasion, le cadre de la politique comparative sert bien son propos. Cependant le problème est que chaque cas est réifié comme s’il s’agissait bien plus de composantes immuables du caractère national que de positions politiques dominantes qui sont (selon son propre raisonnement) contestées de l’intérieur.

En outre, dans le cas de son exemple préféré – la France –, il rejette les critiques qui cherchent à examiner les motivations des tenants de l’interdiction du foulard derrière les principes abstraits. Il ne s’agit pas de racisme, insiste-t-il, ni d’islamophobie. Il ajoute (en faisant référence à la Grande-Bretagne aussi bien qu’à la France) que la discrimination est bien plus souvent fondée sur des conditions socio-économiques que sur des considérations religieuses, comme s’il n’y avait aucune relation entre les deux. Et il maintient, un grand nombre de sondages d’opinion et de statistiques sur le mariage mixte à l’appui, que l’intégration fonctionne avec succès en France. S’il existe un problème résurgent, c’est celui posé par les musulmans doctrinaires dont les convictions sont « incompatibles avec le libéralisme, plus précisément avec sa distinction entre le public et le privé. » (p. 122) La plupart des musulmans français acceptent, selon lui, la laïcité ; et il semble attribuer ce succès à la fermeté de la ligne de conduite française. C’est « le seul pays européen à avoir adopté une position ferme à l’égard de sa minorité musulmane, ce qui a porté ses fruits. » (p. 125) La célébration tonitruante de la politique française semble finalement avoir été le but ultime du livre. Le jeu des contrastes (avec l’islam, la Grande-Bretagne et l’Allemagne) fait de la France le zénith du libéralisme tel que conçu par Joppke. L’interdiction du foulard en France est ainsi une loi exemplaire, un exemple de «  best practice » dans un contexte difficile.

Cécile Laborde n’est pas d’accord avec cela. « Aucune des grandes raisons invoquées par les tenants de la République ne peut justifier l’interdiction du port du foulard dans les écoles. » (p. 14) L’exigence de neutralité en public ne s’applique pas, dit-elle, aux écoliers ; le retrait forcé du foulard n’équivaut pas à l’émancipation de la femme ; et l’affirmation publique d’une identité religieuse ou culturelle n’est pas la même chose qu’un refus de l’intégration. Cela ne revient pas à dire que toutes les demandes de reconnaissance doivent se voir satisfaites ; en effet, Laborde pense que les politiques fondées sur la reconnaissance d’identités spécifiques à chaque minorité sont la plupart du temps malavisées car elles reproduisent les différences injustes qui sont sous-jacentes à la discrimination. Toutefois, elle soutient que les réalités de la discrimination et du désavantage doivent être prises en compte si l’on souhaite que les principes républicains soient réalisés. « Le républicanisme fonctionne trop souvent comme une idéologie dénuée de toute autocritique. Dans un même mouvement, elle légitime le statu quo en l’idéalisant et elle impose aux challengers, outsiders et minorités de supporter un fardeau déraisonnable de soumission. » (p. 15)

La solution consiste à poursuivre un changement institutionnel afin que « les idéaux libéraux et aveugles aux différences d’égalité et d’impartialité » (p. 18) soient appliqués avec plus de constance : non pas une discrimination positive à l’égard des minorités mais « des efforts systématiques pour lutter contre la discrimination ethnique », les désavantages économiques et la ségrégation géographique. Non pas une célébration multiculturelle de l’identité et de la différence, mais des programmes promouvant une conception de l’autonomie individuelle qui pour toute universelle qu’elle soit n’en est pas moins sensible « aux différentes façons dont l’autonomie peut être exercée dans des sociétés pluralistes » (p. 15). L’objectif de non-domination est le maître mot de ce programme de réforme : « Les citoyens n’ont pas besoin que l’État reconnaisse de manière positive et affirme leurs identités et cultures particulières ; ils ont seulement besoin de ne pas être dominés » (p. 16).

L’effort pour mettre un terme à la domination nécessite, bien sûr, la reconnaissance des obstacles rencontrés par certains groupes dans leur cheminement vers l’intégration totale pour des raisons ethniques ou religieuses. « Le préjugé normativiste et abstrait du républicanisme à la française allié au refus de toute forme de contrôle du problème ethnique a permis à de véritables pratiques discriminatoires d’être longtemps sous-estimées et laissées sans surveillance » (p. 221). On doit continuer à établir des statistiques ethniques, mais non s’en servir pour établir une politique de discrimination positive fondée sur l’identité ethnique. Selon Laborde, la solution n’est ni de mettre l’accent sur l’identité, ni de prendre le contre-pied de son évaluation négative mais plutôt d’insister sur son manque de pertinence en ce qui concerne la citoyenneté républicaine. Cela requiert néanmoins de s’occuper des pratiques discriminatoires dans le domaine légal, éducatif, politique et social, car beaucoup d’entre elles favorisent implicitement les groupes ethniques ou religieux majoritaires. Ainsi, Laborde prône une laïcité moins marquée par le christianisme et « une sphère publique authentiquement neutre montrant du respect pour tous les citoyens. » (p. 19) Elle suggère de comprendre l’autonomie moins comme une valeur substantielle que comme une « compétence » qui permet aux individus de combattre la domination dans n’importe quelle circonstance culturelle ou politique. Et elle appelle de ses vœux une réhabilitation de « l’ambition universaliste du républicanisme français », cela en accordant une voix et une participation à tous les citoyens, sans tenir compte de leur origine ou de leur appartenance ethnique présumée (p. 25).

Ce livre s’inscrit dans le cadre de la théorie politique, s’inspirant de bien des courants de la pensée libérale et démocratique, tout en étant étonnamment original dans ses formulations. En se concentrant sur les débats suscités par le foulard, Laborde s’offre la possibilité de traiter de problèmes concrets malgré un intérêt premier plutôt abstrait et théorétique. En comparant des décisions de principe et des pratiques sociales, elle met au jour les contradictions et les faiblesses propres à chacun des deux partis du débat. L’organisation du livre est d’ailleurs étonnante. Il comprend trois parties, la première sur l’égalité reprend la question de la neutralité laïque ; la seconde nommée « Liberté » évoque l’autonomie des femmes ; la dernière portant sur la fraternité s’intéresse à la solidarité nationale. Chaque partie comporte trois chapitres : le premier présente la justification républicaine officielle de l’interdiction du foulard ; le second, la réaction qu’elle suscite chez les critiques, la plupart du temps un discours que Laborde qualifie de multiculturaliste ou d’identitaire. Dans le dernier chapitre de chaque partie, Laborde nous offre une alternative normative à l’idéologie officielle et à ses critiques. Chacun des chapitres rend pleinement justice à son sujet, présentant les arguments des tenants de la République et ceux de leurs opposants de manière si limpide et si minutieuse que quiconque est susceptible d’apprécier à leur juste valeur l’ambition et l’intégrité de chacune des deux parties. Les chapitres consacrés par Laborde aux arguments des républicains français constituent par exemple une défense bien plus cohérente que celle développée par Joppke, même si elle finit par les rejeter. En effet ces arguments refusent de reconnaître et viennent même dissimuler les réalités de la discrimination et de la domination subies par les musulmans en France.

Si Laborde rejette les justifications de l’interdiction du port du foulard telles qu’elles sont développées par le discours officiel républicain, elle refuse également d’adhérer à la position de ses critiques. D’une part, elle défend merveilleusement bien la position de ceux qui soutiennent que le hijab est une affirmation de la capacité d’action des femmes ici comprise (en termes foucaldiens) non comme un choix autonome mais comme une mesure prise dans le contexte des relations de pouvoir à travers lesquelles tous les sujets sont constitués. Elle concède également qu’il existe beaucoup de raisons valides pour que des femmes puissent porter le voile. En outre, elle est d’accord pour dire que le paternalisme étatique n’est pas un bon substitut à ce qui pourrait être parfois considéré comme une pression patriarcale exercée par la famille. D’autre part, elle diffère de ceux (Étienne Balibar, Nacira Guénif-Souleimas) qui, soutenant que les femmes musulmanes sont « prises dans le feu croisé de deux dominations » (p. 147) – celui du patriarcat islamique et celui du nationalisme/impérialisme français –, suggèrent que la meilleure approche est de laisser aux femmes musulmanes le soin de trouver leur propre réponse. À la place, Laborde propose une théorie de la non-domination qui a pour but de remettre en cause les deux sortes de dominations grâce à un processus éducatif permettant le développement de « compétences d’autonomie » (p. 159).

Au lieu de s’attarder sur des idées substantielles de la vie bonne, l’auteure met l’accent sur la notion de compétences comme « une manière d’aider les individus à résister à la domination au sein de leurs propres cadres culturel et normatif. » (p. 160) Les compétences sont critiques et analytiques, établissant un « contrôle discursif » pour les individus. Elles encouragent l’expression d’opinions (« voice ») plutôt que l’accommodation à des normes existantes (« choice ») et celle de désaccord plutôt que le rejet et l’éloignement (« exit ») (p. 166). Telles sont les compétences, suggère Laborde, qui constituent le cœur d’une éducation démocratique parce qu’elles mènent à une participation politique étendue et à une solidarité nationale non discriminatoire.

Si la non-domination est le but à atteindre, alors l’identité nationale française doit être « dé-ethnicisée » tout comme les identités minoritaires. En effet, « il appartient aux institutions dominantes de se réformer radicalement de sorte à promouvoir la participation politique et sociale de tous » (p. 230). Une fois levés les obstacles à l’intégration de la minorité (les musulmans dans ce cas précis), il n’y aura plus un seul et unique modèle d’assimilation culturelle qui établit l’identité civique. Des mesures anti-discriminatoires visant à supprimer les obstacles rencontrés par les minorités dans les domaines de l’éducation, du travail et de la politique remplaceront une « politique de la reconnaissance » qui finit par réifier les différences sur lesquelles repose la discrimination. Alors seulement sera réalisée une véritable solidarité nationale. Cette solidarité n’est ni singulière, ni multiculturelle ; elle est, comme la comprend la théorie républicaine, fondée sur un sentiment d’appartenance partagée à une communauté de citoyens. Que cette communauté soit nécessairement pluraliste, cela ne fait pas l’ombre d’un doute mais elle n’est pas basée sur l’identité. Au lieu de cela, nous dit Laborde, « le but n’est pas (de faire émerger) une “voix musulmane” mais de donner aux musulmans un minimum de pouvoir discursif leur permettant (individuellement et collectivement) de trouver leur(s) voix en public » (p. 250).

Laborde dresse une liste des façons de rendre cela possible, chacune refusant l’attribution d’une identité fixe tout en combattant la discrimination fondée sur la différence : 1) se débarrasser du discours portant sur l’intégration (nationale) qui oppose les immigrés aux Français sur la scène nationale ; 2) cesser de stigmatiser l’image des minorités au lieu d’insister sur la reconnaissance de leur différence ; 3) incorporer les histoires de la minorité à celles de la nation ; 4) permettre le port du hijab dans les écoles publiques. L’idée est de normaliser la présence des musulmans plutôt que d’insister sur leur (inacceptable) différence.

En un certain sens, la position de Laborde est idéaliste voire utopique car elle semble parfois rendre plus simple qu’elle ne l’est en vérité la solution à apporter à des problèmes sociaux complexes. Les lecteurs foucaldiens (tels que moi) auront également le sentiment qu’elle sous-estime le caractère inextricable des relations de pouvoir et l’importance de la différence dans leurs opérations. Cependant, si la pensée politique critique requiert non seulement l’analyse de ce qui ne va pas mais également des perspectives de ce qui pourrait aller, ce livre constitue une incroyable réussite. Le républicanisme critique, tel que l’imagine Laborde, nous permet d’interroger la valeur républicaine des institutions et des normes existantes. Prendre les normes républicaines au mot procure un atout incroyablement utile à ceux qui cherchent à changer les pratiques existantes. Elles deviennent l’étalon de mesure grâce auquel on peut diagnostiquer les maux sociaux et justifier la nécessité de réformes. De ce point de vue, le foulard devient non la mesure de l’intransigeance des musulmans mais celle de la faiblesse du système politique français. Il révèle que la France n’est pas – comme certains critiques l’ont soutenu – trop républicaine, mais au contraire « pas suffisamment républicaine » (p. 257).

Traduit de l’anglais par François Gauer.

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