Ghassan Hage montre comment la physique du social élaborée par Bourdieu permet de penser les formes de domination contemporaines à travers ce qu’il appelle une « écologie existentielle ».
Jeune Bourdieu
Ghassan Hage est un des anthropologues les plus originaux de sa génération. Après une thèse sur les milices chrétiennes au Liban, il a étudié à Paris avec Pierre Bourdieu. Cette rencontre a inspiré les enquêtes menées par Ghassan Hage sur la construction de la blancheur en Australie et sur la diaspora libanaise à travers le globe [1]. Dans un bref essai traduit en français sous le titre Le loup et le musulman, Hage interroge les liens entre racisme et écologie à travers la construction post-coloniale de la figure du « loup solitaire », qu’il analyse comme l’indice d’un « déchet ingouvernable » dans le capitalisme globalisé [2].
Bourdieu ethnologue
Ghassan Hage propose une lecture nouvelle de l’œuvre de Pierre Bourdieu à partir des tendances les plus récentes de l’anthropologie, et en particulier de ce qui a été appelé son « tournant ontologique » [3]. Aux yeux de sociologues davantage inspirés par Bruno Latour, l’œuvre de Pierre Bourdieu peut sembler prisonnière d’une opposition entre le biologique et le symbolique, ou entre la nature et la culture, destinée à fonder l’autonomie des sciences sociales comme sciences de la réflexivité [4]. Ghassan Hage inscrit cependant la pensée de Bourdieu dans une longue généalogie visant à faire une « physique du social », de Spinoza à Lévi-Strauss en passant par Comte. Il montre comment Bourdieu renouvelle ce projet à travers sa lecture de la phénoménologie, notamment la théorie des habitus de Husserl et l’ontologie politique de Heidegger. Il souligne enfin comment cette physique du social permet de penser les formes de domination contemporaines à travers ce qu’il appelle une « écologie existentielle ».
Disons d’emblée ce que peut avoir de rafraîchissant la lecture de l’œuvre de Pierre Bourdieu par Ghassan Hage pour un public francophone, et de salutaire pour un public anglophone. Si l’on peut résumer à grands traits la réception de cette œuvre, disons qu’elle a été lue en France, de façon parfois desséchante, comme un outil de réflexivité sur les classifications scolaires, tandis qu’elle a été lue en Grande-Bretagne et aux États-Unis, de façon parfois confuse, comme un outil de critique des structures de domination par les pratiques de résistance. Hage commente les formules les plus denses et mystérieuses de Bourdieu (« classeurs classés par leurs classements », « structures structurantes et structurées ») à partir de ses expériences personnelles ou de ses enquêtes de terrain, mais aussi à partir des lectures philosophiques récentes de l’œuvre de Bourdieu [5]. Cette capacité à éclairer les intuitions philosophiques de cette œuvre en échappant aux travers de lecture des deux mondes académiques, francophone et anglophone, du fait qu’il les a traversés dans sa propre formation d’anthropologue, rend le livre de Ghassan Hage à la fois utile pour tout lecteur qui veut s’initier aux sciences sociales et réjouissant pour tout lecteur qui veut comprendre ce qu’elles font à la pensée.
Bourdieu spinoziste
L’introduction du livre précise ce que Hage appelle « l’économie politique de l’être ». Selon lui, l’œuvre de Bourdieu montre, à la suite de Spinoza, que la question de l’être n’est pas une question d’identité (« être ou ne pas être ») mais de quantité (« Combien peut-on être ? »). Les êtres sociaux cherchent à produire « une vie viable » (« viable life ») en augmentant leur puissance (Hage traduit le conatus de Spinoza par le terme « flourish », qui peut se traduire par « s’épanouir »). Le problème de Bourdieu est de décrire les différentes façons pour les acteurs sociaux de « persévérer dans leur être » sans projeter sur cette diversité un point de vue unique, celui du philosophe, que Bourdieu qualifie de « scolastique » au sens où il a été formé au cours de la scolarisation des individus. La méthode d’observation participante permet d’intégrer tous les points de vue à travers le point de vue scolastique, ce que Hage appelle « prendre le perspectivisme au sérieux ». Les cinq chapitres du livre exposent cette thèse en examinant quatre concepts centraux chez Bourdieu (habitus, illusio, capital et champ) avant de discuter en conclusion du problème de la violence symbolique.
Hage rappelle que le jeune Bourdieu est parti faire du terrain en Algérie avec un projet de thèse sur la temporalité chez Husserl et Heidegger sous la direction de Georges Canguilhem. Il en souligne l’aspect singulier et novateur par rapport à d’autres théories de l’habitus (qui reprennent la notion d’hexis chez Aristote) : on perçoit les habitudes des autres lorsqu’on est soi-même mal habitué, ce qui est une étymologie possible du terme français « malade ». L’enquête de terrain place l’observateur dans cette situation où son habitus n’est plus en accord avec celui des autres acteurs sociaux, ce qui permet d’analyser comment l’habitus, que Bourdieu définit comme l’incorporation des règles sociales par l’éducation, configure la perception du monde. Hage prend deux autres exemples pour illustrer cette situation où l’habitus n’est plus vécu comme allant de soi : ce qu’il appelle « la fatigue diasporique », qui résulte de l’effort des migrants pour intégrer un habitus différent de celui dans lequel ils ont été éduqués dans l’enfance, et son propre handicap auditif, qui l’a conduit depuis l’enfance à détourner son attention lorsqu’il n’entend plus le monde autour de lui. Cette situation du migrant et du handicap est mise en scène de façon humoristique dans la préface où Hage raconte qu’arrivant d’Australie à Paris en 1991, il écoute avec difficulté Bourdieu qui lui parle longuement et lui demande « Est-ce que je vous ennuie ? », ce à quoi Hage répond « Vous plaisantez ! » - et le livre est une façon de répondre à cette interjection en interrogeant ce qu’il y a de si sérieux dans la sociologie de Bourdieu.
Hage souligne en effet que le but de Bourdieu est de décrire l’habitus comme un mécanisme structurant ce que nous sommes par nos pratiques. C’est une capacité physique transformée en disposition sociale par l’éducation. Les pratiques sont orientées vers certaines finalités, ce qui conduit Hage à commenter la signification singulière en français de « sens pratique » ou de « raison d’être », mais le sociologue peut voir ces orientations comme des constructions sociales arbitraires. Hage rappelle que Bourdieu emprunte le concept d’illusio à Johan Huizinga dans Homo ludens [6] : si la vie sociale est un jeu que les acteurs jouent selon des règles variables, ce jeu doit être joué sérieusement pour avoir du sens. Hage analyse l’illusio comme une libido désexualisée, au sens de Freud : une énergie générale et non spécifique qui peut se décharger sur n’importe quel objet. Il montre aussi comment ce concept reprend l’analyse du fétichisme de la marchandise par Marx, au sens où les acteurs perdent de vue les relations sociales qui ont produit des objets lorsqu’ils vivent dans l’enchantement que suscitent ces objets transformés en marchandises.
Le capital et ses acteurs
Hage analyse ensuite le concept de capital chez Bourdieu comme une façon pour les acteurs sociaux d’objectiver leur illusio et d’accumuler ces objets pour imposer aux autres leur point de vue. Le capital n’a en effet de valeur que s’il est reconnu et légitimé par les acteurs sociaux. Dans l’économie politique de Bourdieu, plus les acteurs cherchent à rendre viable leur perspective, plus ils l’imposent aux autres pour en recevoir une reconnaissance. Il y a donc une véritable lutte contradictoire pour la reconnaissance car chacun cherche à faire reconnaître son point de vue à la fois comme singulier et universel. Les stratégies de distinction résolvent cette contradiction en affirmant un objet de valeur arbitraire comme l’étalon de valeur pour les autres acteurs sociaux [7].
Le concept de champ permet à Bourdieu, selon Hage, de décrire comment les acteurs sociaux se déplacent dans cet espace polarisé par des objets de valeur. C’est un espace de distribution inégal du capital dans lequel des trajectoires dessinées à l’avance permettent aux acteurs d’être en concurrence réglée les uns avec les autres [8]. Hage analyse deux termes français qui éclairent pour un public anglophone le statut de cette « physique sociale » : « comprendre » et « occuper » désignent à la fois le fait de prendre une place et d’entendre le point de vue de celui qui prend une autre place. Le terme anglais « gravity » rend bien cette dualité, puisqu’il signifie à la fois la pesanteur, qui conduit à occuper certaines places plutôt que d’autres, et le sérieux avec lequel on s’affirme préoccupé par l’enjeu que matérialise cette place.
Hage montre ainsi, à partir de ses propres enquêtes de terrain, que la mobilité est le moteur de ce qu’il appelle « l’économie politique de l’être ». Paradoxalement, les migrants et les racistes, avec lesquels Hage a mené des enquêtes sur le temps long, partagent un désir de mobilité et redoutent d’être immobilisés dans leurs places (« stucked »). Les acteurs sociaux exercent les uns envers les autres des critiques sur les bonnes façons d’être mobile. Une jeune femme libanaise reproche à sa mère d’être trop chargée quand elle prend l’avion, littéralement « intransportable », car elle introduit dans le champ du voyage international des règles de déplacement d’un village à un autre. Mais inversement, un suprémaciste blanc australien ou un nationaliste français vont reprocher aux migrants d’être sans attaches ou déracinés.
Skieurs et nageurs
La conclusion du livre propose la notion d’écologie existentielle, qui est sans doute une des grandes contributions de Hage à la lecture de Bourdieu. Si les acteurs sociaux luttent entre eux pour imposer aux autres leur points de vue par l’accumulation de capital, les luttes sociales ne sont pas seulement économiques mais écologiques : elles visent à la définition de la réalité et de la vie bonne. Ce que Bourdieu appelle la violence symbolique est donc une façon de construire une niche écologique dans laquelle on peut mener sa vie. Hage propose d’imaginer un monde dans lequel les skieurs et les nageurs définiraient chacun un monde de neige et un monde d’eau : si les skieurs sont en lutte entre eux pour bien skier, et les nageurs entre eux pour bien nager, il y a un conflit plus fondamental entre les skieurs et les nageurs pour savoir si les humains ont besoin d’un monde de neige ou d’eau.
Hage distingue ensuite deux formes de domination : celle par laquelle un groupe social en exclut un autre (qu’il qualifie d’aristocratique, et qu’il illustre par l’apartheid en Afrique du Sud ou le sionisme en Israël) et celle par laquelle un groupe social fait reconnaître à un autre ses propres conditions de viabilité (qu’il qualifie de démocratique et qu’il illustre par la politique de la France sur ses populations colonisées ou de l’Australie sur ses migrants). La domination démocratique impose un point de vue surplombant (celui du droit) qui fixe et protège les règles du jeu par lequel les dominants imposent leurs points de vue aux dominés, alors que la domination aristocratique est un pur exercice de la force pour imposer son point de vue aux autres acteurs sociaux. Selon Hage, la politique des États-Unis sous Donald Trump consiste en un déclin de l’ère de la violence symbolique, c’est-à-dire de l’hégémonie américaine faisant reconnaitre son droit par les autres sociétés, mais ce déclin permet de mieux voir la domination telle qu’elle est.
Hage finit son analyse par la notion de lucidité, sur laquelle Bourdieu faisait son séminaire lorsqu’il a suivi ses enseignements à Paris. Il propose une distinction importante avec la réflexivité, qui est selon Bourdieu la forme de savoir exercé par la sociologie pour analyser les mécanismes de la violence symbolique. Hage définit la lucidité comme « la capacité à penser depuis sa position sociale, ses héritages, sa perspective, et les déterminations sociales variables qui constituent la réalité dans laquelle on est pris. » (p. 131) Il souligne que Bourdieu était souvent frappé dans ses entretiens par la lucidité des acteurs qu’il rencontrait, même s’il visait à la transformer en réflexivité en lui apportant rigueur et systématicité.
Ce livre est donc une actualisation forte de l’ontologie sociale de Bourdieu à la lumière des questions économiques et écologiques contemporaines. Hage prend ses distances avec la domination intellectuelle que l’analyse de la violence symbolique peut produire chez les lecteurs qui n’en comprennent pas la genèse. Il propose de revenir avec un mélange d’humour et de gravité aux conditions physiques dans lesquelles les acteurs sociaux vivent et se déplacent. S’il montre la systématicité et la rigueur de la pensée de Bourdieu, il souligne aussi qu’elle permet de penser d’autres formes de vie pour valoriser les marges de possibilité qu’elles introduisent dans le monde social. La sociologie contribue ainsi à formuler ce que Hage appelle, dans son autre livre traduit en français, une « alter-politique », qu’il définit comme une critique de l’ordre capitaliste, colonialiste et domesticateur [9]. On peut espérer que ce livre soit également traduit en français pour faire entendre une voix importante dans les sciences sociales du monde contemporain.
Ghassan Hage, Pierre Bourdieu’s Political Economy of Being, Durham, Duke University Press, 2025, 184 p., $23.95, ISBN 9781478032625
par , le 22 janvier
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Pour citer cet article :
Frédéric Keck, « Bourdieu et la physique du social », La Vie des idées , 22 janvier 2026. ISSN : 2105-3030. URL : https://laviedesidees.fr/Bourdieu-et-la-physique-du-social
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À lire aussi
Notes
[1] G. Hage, White Nation. Fantasies of White supremacy in a multicultural society, New York, Routledge, 2000 ; The Diasporic Condition. Ethnographic Explorations of the Lebanese in the World. Chicago, University of Chicago Press, 2021.
[2] G. Hage, Le loup et le musulman. Islamophobie et désastre écologique, Marseille, Wildproject, 2021.
[3] Le tournant ontologique en anthropologie cesse de considérer les non-humains comme des porteurs de symboles humains et les décrit comme des entités porteurs d’agentivités. Il prend ainsi au sérieux la façon dont les sociétés non-européennes parlent des non-humains, par exemple lorsque les Bororo disent qu’ils « sont » des perroquets Ara selon l’exemple classique de Lucien Lévy-Bruhl, au lieu d’y lire des croyances erronées. Cf. F. Keck, U. Regehr et S. Walentowitz, « Anthropologie : le tournant ontologique en action », Tsantsa, 20, 2015, p. 34-41.
[4] Cf. P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité : cours au Collège de France, 2000-2001, Paris, Seuil, 2001.
[5] Ghassan Hage cite notamment les travaux publiés en français par Christiane Chauviré, Claude Gautier ou Laurent Perreau, qu’il porte ainsi à la connaissance du public anglophone.
[6] Cf. Johan Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Paris, Gallimard, 1951.
[7] Hage analyse cette lutte pour la reconnaissance à partir des textes classiques de Hegel et la production de valeurs arbitraires à partir des textes de Lacan sur le phallus.
[8] Hage rappelle que ce concept est emprunté par Bourdieu à Gaston Bachelard, qui décrivait le champ magnétique conçu par la physique des forces et des particules.
[9] G. Hage, L’Alterpolitique. Anthropologie critique et imaginaire radical, Toulouse, EuroPhilosophie Éditions, 2021.
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