La « belle Juive » : l’imaginaire oriental au féminin

À propos de : Éric Fournier, La « belle Juive » d’Ivanhoé à la Shoah, Champ Vallon.

La « belle Juive » est l’un des avatars de la figure de l’Autre dans la littérature française. Elle incarne une des facettes du destin des Juifs et traduit les espérances et les craintes que suscite leur intégration dans une société française où la persistance de vieux stéréotypes limite encore le champ des possibles qu’offre pourtant l’émancipation. Dans La « belle Juive », Eric Fournier entend étudier et confronter au réel cette figure littéraire avec un double objectif : d’une part sonder les conditions de sa naissance et ses mutations pour éclairer les regards portés sur la judéité, du XIX^e siècle à la Seconde Guerre mondiale ; d’autre part, analyser son impact sur la sphère sociale. Pour ce faire, l’auteur nous entraîne dans une lecture au long cours de la littérature française et de l’histoire des femmes juives célèbres, en s’appuyant sur les archives de la Préfecture de Police de Paris consacrées à la prostitution [1]. La démarche participe tout à la fois des études de genre, de « l’histoire juive » [2] et de l’histoire de l’antisémitisme.

De l’imaginaire biblique à l’imaginaire érotique

Nous survolons donc des siècles de production littéraire en focalisant notre attention sur les récurrences de la « belle Juive », image née de l’invention d’hommes principalement non juifs (p. 11). L’archéologie du thème nous renvoie au IX^e siècle, lorsque les Juives apparaissent pour la première fois dans le théâtre chrétien comme victimes pathétiques, pleurant sur le sort du Christ. À l’inverse, la figure masculine du Juif concentre les stéréotypes négatifs. Cette différenciation traduit l’ambiguïté du regard chrétien porté sur le judaïsme, la Juive étant supposée « plus accessible à la conversion » (16). La représentation de la Juive reste, en France, longtemps cantonnée au seul imaginaire biblique, alors même que la littérature européenne présente dès le XVI^e deux figures de Juives contemporaines, Abigaïl dans Le Juif de Malte de Marlowe et Jessica dans Le Marchand de Venise de Shakespeare. Ce dernier contribue à façonner l’archétype de la « belle Juive » : attirante, campée aux côtés d’un père âgé et avare, vivant un amour impossible et tragique avec un chrétien. Plus tard, les Lumières démystifient, dans une perspective anticléricale, l’Ancien Testament. Un esprit libertin, « philosophe », transfigure les Esther, les Judith, les Sara ou les Salomé ; de statues de marbre, elles deviennent femmes, d’autant plus inquiétantes qu’elles sont charnelles, humanisées.

La formule « belle Juive » entre en scène à la fin du XVIII^e siècle, nourrie de ce double héritage chrétien et sensuel [3]. La traduction française d’Ivanhoé de Walter Scott (1820) popularise la figure de la « belle Juive » en l’inscrivant dans un récit matriciel où plusieurs éléments constitutifs se profilent, dans une relation triangulaire : la Juive à la beauté orientale, son père âgé et jaloux, enfin l’amant chrétien. Cette relation est traversée de l’enjeu d’une éventuelle conversion de la femme. À partir de la prise d’Alger la blanche en 1830, la figure de la Juive intègre pleinement l’imaginaire orientaliste. Elle participera dès lors de l’actualité politique et sociale, devenant ainsi un de ses reflets.

Cette figure traduit le rapport ambivalent de la société française à sa minorité juive, et les ambiguïtés politiques qui accompagnent son intégration. En témoigne La Juive, opéra d’Eugène Scribe et de Jacques Fromenthal Halévy (1835), pensé comme une réplique philosémite au Shylock d’Alfred de Vigny. Une vingtaine d’œuvres mettant en scène la « belle Juive » paraît entre 1835-1855. Parmi elles, les romans d’Honoré de Balzac portent la figure de la courtisane juive à son paroxysme. Éric Fournier en recense cinq, oubliant ces figures éminentes que sont la Marana et sa fille, Juana-Pepita-Maria, ainsi que d’autres personnages féminins juifs que sont Judith Genestas et Noémie Magus. Le talent de Balzac et son attention à inscrire ces femmes dans un contexte social minutieusement décrit dans ses tensions, ses désirs, ses jeux de pouvoir sont tels qu’ils créent littéralement une illusion de réalité.

Dans les années qui suivent, la diffusion du motif dans sa version romantique, telle qu’elle a été portée par Honoré de Balzac ou Walter Scott, connait un ralentissement. Sa variante vénale commence à dominer les écrits. Cette évolution est à rapprocher de l’émergence d’une « bourgeoisie juive », qui provoque à la fois fascination et répulsion, un double mouvement qui ajoute dans la sphère de la domination fantasmée, une forte dimension sexuée. On le retrouve notamment chez Maupassant qui dresse deux portraits de prostituées juives dans La Maison Tellier et Mademoiselle Fifi. La fin du siècle poursuit et généralise cette tendance en amalgamant la « belle Juive » à la figure de la femme fatale. Les auteurs la chargent d’attributs violents et virils, et lui attribuent des comportements de séduction supposés impropres à son sexe. Salomé continue à fasciner artistes et écrivains, concentrant les stéréotypes de la féminité dangereuse pour l’homme. À cette même époque, l’antisémitisme se répand largement et se banalise, enrichissant d’aspects nouveaux la figure de la Juive. Manette Salomon des frères Goncourt (1867) est exemplaire de cette évolution : la beauté de la Juive passe de l’érotisme à la sexualité animale associée à l’impur. Le propos, lui, cesse d’osciller entre philosémitisme et antijudaïsme pour devenir antisémite.

Un révélateur de l’antisémitisme ?

La publication de La France juive d’Édouard Drumont cristallise une rupture. Cet ouvrage, qui connaît 114 éditions la seule année de sa publication en 1886, fusionne tous les poncifs antijuifs dans une nouvelle idéologie : l’antisémitisme. Drumont amalgame la femme (fatale), la Juive et la thématique du complot, pour brosser une vision honnie de la modernité en marche dans la société française. Il procède par empilement de références tant historiques que littéraires, en se gardant toutefois de citer les œuvres majeures du premier XIX^e siècle dans lesquelles apparaissait la « belle Juive », comme celles d’Honoré de Balzac ou de Walter Scott. À ses yeux, ces représentations sont insuffisamment agressives, incapables de structurer la nouvelle idéologie. Cet « oubli » de Drumont rend possible, selon Éric Fournier, de disculper ces auteurs de tout antijudaïsme. Nous ne pouvons cependant le suivre lorsqu’il invite à « relativiser l’antisémitisme de ces textes, qui ne sont pas considérés comme tels pour les militants antijuifs de la fin du siècle » (p. 225).

Après la publication d’Édouard Drumont, les Juives littéraires s’enlaidissent et perdent leurs charmes, ce dont témoignent des portraits haineux comme celui que peint Raoul Bergot dans L’Algérie telle qu’elle est (1890). Dans la période de l’entre-deux-guerres, la figure de la « belle Juive » connaît un déclin dans la production littéraire y compris chez les antisémites. Ses rares apparitions se structurent autour de deux moments : les années 1920 avec des personnages philosionistes comme chez Pierre Benoît dans Le Puits de Jacob (1925), ou encore des « aventurières » cherchant la libération de la femme ; et les années 1930, marquées par un antisémitisme exacerbé comme dans Gilles (1939) de Drieu La Rochelle, ouvrage dans lequel le caractère congénital de la judéité fait écho aux thèses pseudo-scientifiques de l’ethno-racisme représenté en France par Georges Montandon. Dans ses écrits, ce dernier fait directement référence aux « belles Juives » en préconisant l’ablation nasale pour les enlaidir. Après la Seconde Guerre mondiale, le génocide nazi pose un interdit majeur sur le discours antisémite et, à quelques exceptions près, la « belle Juive » disparaît de l’imagerie occidentale.

Familière ou étrangère ?

Dans cette traversée historique de l’archétype, Éric Fournier reprend [4] et complète une typologie de la « belle Juive », allant de l’Orientale sensuelle à la révolutionnaire valorisée dans les écrits philosémites, en passant par la réprouvée et la courtisane. Avec des accents romantiques qui ne laissent pas de surprendre, l’auteur s’émeut devant la beauté « sublime » de la « belle Juive » qui, à la fin du XIX^e siècle, se dégrade pour incarner une féminité fatale. Il rêve devant ses origines puisant dans l’Orient imaginaire tant biblique qu’orientaliste, et valorise l’univers du ghetto dans lequel elle se meut. C’est dans cet état d’esprit qu’il restitue la pluralité d’interprétations que cette figure polyphonique inspire à ses contemporains. Refusant de s’enfermer dans une vision binaire – figure antisémite ou philosémite – Éric Fournier propose une démarche qui se veut non téléologique. Cela l’amène, pour ne se référer qu’au seul exemple de Walter Scott, à juger que « nul antisémitisme n’est perceptible » dans Ivanhoé, car l’« échec [de Rébecca la] “sublime” […] fait d’elle une figure exemplaire pour les jeunes lecteurs » (68). C’est là que se situe notre principale réserve. Si l’auteur nous met justement en garde contre la tentation facile de l’anachronisme, il succombe lui-même à une interprétation édénique de l’œuvre de Walter Scott qu’il ramène à un éloge de la tolérance. Il est vrai que la démarche de l’écrivain britannique, qui rédige Ivanhoé en 1819, oscille entre philosémitisme et antijudaïsme. Cependant elle s’inscrit profondément dans les références ethno-centrées de l’orientalisme. Ce courant de pensée, tant « scientifique » qu’imaginaire, prône la supposée supériorité occidentale face à l’infériorité orientale. La référence à Edward Said est ici incontournable, singulièrement lorsqu’il nous rappelle que « L’orientalisme est en fin de compte une vision politique de la réalité, sa structure accentue la différence entre ce qui est familier (l’Europe, l’Occident, “nous”) et ce qui est étranger (l’Orient, ‘“eux”) » [5]. C’est de cette étrangeté que la « belle Juive » de Walter Scott, pas plus que les autres, ne peut se dégager. Elle reste, malgré l’amour, victime de sa « race ». On ne peut que regretter que la pensée d’Edward Said n’ait pas été davantage prise en compte pour nourrir la réflexion de l’auteur de La « belle Juive ».

La « belle Juive » dans l’espace public

En revanche, on retrouve avec plaisir l’historien, tant apprécié pour son Paris en ruines [6], lorsqu’il confronte l’archétype à la réalité sociale. C’est dans l’analyse de la visibilité des femmes juives dans l’espace public que se situe le véritable apport d’Eric Fournier : le monde des salons, celui des arts, le milieu de la prostitution n’échappent pas à l’étude de l’historien. Non sans étonnement, on découvre la discordance entre l’archétype littéraire et les femmes juives réelles. Certes, quelques femmes illustres, comme le modèle parisien Joséphine Marix, très prisée par les peintres de l’époque, ou les actrices Elisa Rachel Félix et Sarah Bernhardt, peuvent inspirer et nourrir la figure littéraire. Mais le milieu des courtisanes et celui de la prostitution ne promeuvent pas de « belles Juives », érotiques et objets de fantasmes. L’auteur nous livre à ce propos une analyse bienvenue en s’appuyant sur les thèses de Shlomo Sand sur le métissage en bassin méditerranéen et l’inexistence d’un « peuple juif » [7] ainsi que sur celle d’Arthur Koestler qui discrédite l’hypothèse d’un « type juif » [8]. Éric Fournier affirme assez justement que « les hommes du XIX^e siècle ne peuvent […] pas observer ce qui n’existe pas vraiment, ce qui ne signifie pas cependant qu’il n’existe pas des femmes juives semblables aux “belles Juives” imaginées » (p. 115). De plus, malgré une forte visibilité littéraire, les Juives ne représentent, selon l’auteur, qu’une minorité des courtisanes et des prostituées de la capitale. Il débusque également des « fausses Juives », femmes dont le pseudonyme juif pourrait être avantageux sur le marché de la prostitution. Il n’en est rien : si quelques surnoms font appel à l’imaginaire oriental, aucun ne se réfère explicitement à la « belle Juive » (p. 137), qui reste cantonnée à la sphère de la création artistique.

Dans sa quête archivistique, l’auteur analyse également les premières photos pornographiques de l’époque, par exemple celle de Sarah Blum, modèle pour des photographies grivoises, seule parmi les photographiées à porter un patronyme se référant explicitement à la judéité (p. 138-140). Éric Fournier décrit la beauté de cette jeune femme, surgie « au milieu de ces clichés obscènes, successions de corps aussi mornes que figés, parfois dans d’improbables et grotesques fornications » (p. 138), telle la Judith de la Comédie humaine comparée à « un napoléon tout neuf dans un tas de gros sous » [9]. Décrire ou évoquer des "belles Juives" n’est pas anodin, et on peut regretter que l’auteur n’ait pas fait montre de davantage de recul à l’égard d’écrivains consacrés, tels que Walter Scott ou Honoré de Balzac, en quelque sorte « pères fondateurs » de cet archétype. En puisant dans un imaginaire ambivalent de représentations communes et stéréotypées, ces auteurs contribuent à la continuité et à la persistance d’archétypes antijuifs même lorsqu’ils présentent des visions philosémites. Car l’émancipation – lorsqu’elle est assignée – participe aussi d’une forme de domination.

D’autres objets de fantasme

On peut également regretter que l’auteur ne se soit pas engagé dans une approche comparative en utilisant les prismes d’analyse du genre, champ dans lequel s’inscrit pourtant cette étude. Si la « belle Juive » reflète les rapports de domination et de genre qui se jouent dans la sphère sociale, elle n’en est pas le seul exemple littéraire. Nous avons vu que la Juive peut être un trésor jalousement gardé par son père. Mais c’est un destin commun aux femmes qui représentent d’éternité une valeur marchande, comme objets de transmission de l’héritage au même titre qu’un patrimoine matériel. Nous retrouvons cette idée notamment dans L’Avare (1668) de Molière. La « belle Juive » n’est pas non plus le seul exemple de fantasme de l’altérité, même si elle occupe une place importante du fait de sa présence au sein même de la société européenne. Esméralda ou Carmen en disent long sur les rapports fantasmés de cette domination de l’altérité. Et si la « belle Juive » a presque disparu des représentations populaires, l’interrogation sur le déplacement éventuel du fantasme de l’Autre demeure. On ne peut donc que regretter que l’auteur n’ait pas prolongé sa réflexion sur la transformation de la figure d’altérité en construction dans la société française actuelle. Un nouveau fantasme collectif d’une femme « étrangère » mais présente, « trop » visible mais « voilée », n’est-il pas en fabrication, à la fois cause et produit de la peur, de la fascination, et d’une certaine volonté de domination [10] ?

S’il s’appuie sur des études existantes [11], Eric Fournier, propose des interprétations nouvelles du mythe de la « belle Juive ». Tout en évoquant l’intuition de Sartre qui voit dans cet archétype une figure singulière, il se détache de la définition sartrienne réduisant cette femme à un symbole strictement sexuel. S’inscrivant dans la lignée de ses prédécesseurs, il confirme cependant le rôle qu’a joué ce motif dans l’expression de l’opinion de leurs auteurs sur les Juifs, dans le contexte des réalités sociales et politiques de leur époque. Celles-ci se lisent entre les lignes, car la « belle Juive » n’est pas une représentation caricaturale du réel. Grâce à une recherche minutieuse dans les archives de la Préfecture de Police de Paris, Eric Fournier nous livre avec brio les résultats de son enquête sur l’existence de la « belle Juive » dans la société du XIX^e à la première moitié du XX^e siècle. C’est là que réside son principal apport à la compréhension de l’archétype. En résulte une conclusion sans appel : la « belle Juive » est une image purement fantasmatique. Dans un temps où la figure de l’étranger est brandie et stigmatisée, cette étude permet de nous interroger plus largement sur la place de l’Autre dans nos sociétés.