La Nouvelle-Calédonie, de l’usage à la loi

À propos de : C. Demmer et B. Trépied (dir.), La coutume kanak dans l’État. Perspectives coloniales et postcoloniales sur la Nouvelle Calédonie, L’Harmattan

La grande distance géographique et symbolique à laquelle un ouvrage sur la Nouvelle-Calédonie peut être associé ne doit pas induire le lecteur en erreur. Ce volume collectif, dirigé par C. Demmer et B. Trépied, ne parle pas d’un monde lointain et inconnu. Au contraire, il nourrit un questionnement actuel et proche qui dépasse le contexte politique de l’archipel : comment ratifier l’appartenance à la communauté politique et gérer les lignes de partage à l’intérieur de celle-ci ?

Sont ici réunies des enquêtes relevant de l’anthropologie du contemporain et du politique, dont on reconnaît les marques de fabrique. D’abord, la construction d’objets d’étude ancrés dans le contemporain et pris dans des rapports de pouvoir, en partant d’une minutieuse observation ethnographique. Puis, l’élaboration d’explications incluant une perspective diachronique et permettant une articulation des différentes échelles d’analyse. Cette perspective commune est mise au service de questions de fond sur les rapports pratiques à la norme, les disputes concernant la définition légitime de soi, l’émancipation, entendue comme une question de reconnaissance culturelle ou bien de transformation sociale et politique plus poussée. Enfin dans leur ensemble, ces travaux abordent, en filigrane, des questions liées aux modes contemporains de représentation politique.

Coutume et indépendance

Le point de départ de ce volume collectif sur les mutations récentes des rapports entre « coutume » et « État » en Nouvelle-Calédonie se trouve dans le troisième chapitre, coécrit par C. Demmer et C. Salomon. À la façon d’un dépliant s’ouvrant par le milieu, en effet, les autres chapitres s’étalent en amont et en aval pour exposer un paysage complexe et détaillé, permettant de découvrir les multiples facettes de « la problématique des spécificités culturelles et du lien à l’État dans les espaces postcoloniaux contemporains » (p. 19).

Au centre de ce chapitre – et de l’ouvrage – se trouve une institution qui, par sa singularité hors du contexte océanien, peut sembler difficile à cerner : le Sénat coutumier créé par l’accord de Nouméa, en 1998 Cette instance établie par l’État est appréhendée ici sous l’angle de sa genèse, de ses modes de fonctionnement et des enjeux politiques qu’elle pose de nos jours. Sous ces faces, la coutume apparaît comme la clé de voûte autour de laquelle le champ politique néo-calédonien va se reconfigurer dès les années 1970. Celui-ci se structure d’abord autour de deux pôles : celui des nationalistes kanak (avec toute la variété de positions que cet appellatif peut comprendre, même s’ils se situent globalement à gauche) et le pôle politique de droite, opposé à l’indépendance et revendiquant la reconnaissance de la coutume par l’État. Au cours de la décennie suivante, la création du Conseil consultatif coutumier, crée par les accords de Matignon en 1988, marque l’appropriation par l’État de la rhétorique qui prônait la reconnaissance de la coutume. Une dernière mutation aura lieu dans les années 1990 et 2000, lorsque les membres du Conseil, devenu Sénat coutumier, commenceront à investir le champ politique et institutionnel de manière plus directe, en cherchant à acquérir une plus grande autonomie et dépasser le rôle de simple instance consultative dévolu au Sénat. Cette aspiration conduira à la Charte du peuple kanak, promulguée en 2014.

Ce projet politique se greffe également à la rhétorique des droits des peuples autochtones telle qu’elle est mobilisée à l’ONU, mettant ainsi au jour une double polarisation singulière. D’une part, les indépendantistes s’opposeraient aux défenseurs de la coutume, à présent tenants des droits autochtones. D’autre part, ces « coutumiers » s’opposeraient également aux élus kanak, dénués de légitimité lorsqu’il s’agit d’incarner la « tradition ».

Universalisme, differentialisme

À partir de ce chapitre, le livre se développe en deux volets. Le premier est historique. M. Naepels revient sur l’histoire de la reconnaissance juridique par l’État français du « conseil d’anciens », instance du gouvernement kanak aujourd’hui perçue comme un héritage précolonial. Il montre que cette institution, parfois « introuvable » (p. 29) ou, du moins, insaisissable, a pris consistance comme organe de représentation kanak au moment même où l’État colonial et postcolonial s’efforçait de l’intégrer à sa norme juridique, et en suivant le même processus. C. Salomon, pour sa part, s’attaque à la période qui suit la fin de l’indigénat (1946–1956), où a lieu un intense débat entre deux projets politiques. Le premier projet, « universaliste », est défendu par le Parti communiste calédonien et vise l’égalité (notamment électorale) entre Noirs et Blancs. Les missionnaires et les associations confessionnelles qu’ils créent réagissent en proposant un deuxième projet « différentialiste », qui prévoit un traitement politique spécifique de la population kanak. Les disputes de cette période sont alors comprises comme « la matrice d’un certain discours contemporain sur les “us et coutumes” » (p. 52), aujourd’hui reformulé et investi par le Sénat coutumier.

La coutume au quotidien

Le second volet, constitué de 5 contributions, est contemporain et ethnographique. Il précise les enjeux contemporains de la coutume kanak, fortement déterminés par le Sénat coutumier et la logique différentialiste sur laquelle repose la codification de la coutume et la production d’un droit autochtone. Les chapitres de J-L Halpérin, de M- Capo et de B. Trépied permettent d’observer, sous 3 angles, les rapports sociaux à la norme, et plus spécifiquement à la coutume. En mettant l’ethnographie à l’honneur et en se focalisant sur une échelle presque intime, leurs analyses présentent un large panorama de la traduction, au quotidien et au plus près des acteurs sociaux, de ce projet social et politique qu’est la fixation d’un droit coutumier kanak au sein de la République. Avec J-L. Halpérin, on suit les notaires et les officiers publics coutumiers qui se situent, en quelque sorte, à la limite entre droit commun et droit coutumier. M. Capo expose les débats, les tensions et les contradictions au sein d’une commission chargée de rédiger et de codifier la coutume dans l’aire Paicî-Camûkî, l’une des aires coutumières de l’archipel. Enfin, le travail de délibération des assesseurs kanak dans les tribunaux coutumiers chargés des affaires civiles – notamment la garde d’enfants – est finement analysé par B. Trépied.

Malgré la volonté différentialiste qui préside au projet du Sénat coutumier, les auteurs constatent une grande porosité entre deux entités qui, vues à cette échelle, n’apparaissent que comme des idéaux, des utopies : le droit commun français et le droit coutumier. Ainsi, J.-L. Halpérin parle d’une « mixité du droit ». M. Capo constate que, plus que la codification du droit coutumier, le résultat de cet effort est plutôt une inévitable synthèse entre droit commun et droit coutumier. Enfin, B. Trépied conclut à un espace intermédiaire entre les deux droits où les individus négocient leur marge d’action vis-à-vis des clans et de la coutume, et où se pose plus fondamentalement la question existentielle de ce qu’être un sujet kanak socialement légitime veut dire.

Tracer la frontière entre l’État et la coutume

Dans ces 3 études de cas, la coutume est confrontée à ses propres limites : les pratiques des personnes qui, comme le résumait Jean Bazin, « vaquent à leurs affaires », sans nécessairement se soucier d’ « être à fond dans la coutume », comme l’avoue l’une des personnes observées par B. Trépied (p. 227). La dimension oppressive de la norme est alors dévoilée, à ceci près qu’aujourd’hui la force de la loi ne réside pas dans la négation de la différence, mais bien dans son idéalisation. De ce point de vue, les tribunaux coutumiers apparaissent comme d’importants dispositifs d’altérisation qui, en départageant un droit de l’autre, contribuent de manière centrale à fixer la frontière entre eux. Or, l’imbrication du droit commun et du droit coutumier dont témoignent ces articles pourrait permettre de s’interroger plus explicitement sur l’État, question qui n’apparaît que de façon implicite dans ces chapitres. En effet, ces espaces de production d’une norme coutumière produisent également des situations où les limites de l’État et du droit qu’il institue se reconfigurent elles aussi. Dans quelle mesure, donc, cette transformation des discours politiques locaux relatifs à la coutume nous éclaire-t-elle, non seulement sur les arguments politiques kanak, mais aussi sur les formes concrètes qu’adopte aujourd’hui l’État pour s’implanter socialement ?

S’interrogeant également sur la définition légitime de l’identité kanak contemporaine, la contribution de T. LeFevre porte sur une lutte pour l’espace public entre un collectif de jeunes urbains appelé « la tribu dans la ville » et le Sénat coutumier, allié pour l’occasion à la mairie de Nouméa. Bien qu’il s’appuie seulement sur les dires de deux informateurs, cet article cherche à montrer la façon dont les jeunes Kanak ayant grandi en ville se trouvent exclus du projet politique porté par le Sénat coutumier. Le chapitre de M. Salaün s’éloigne de l’ethnographie pour proposer un commentaire critique de l’ouvrage du magistrat Régis Lafargue [1], constituant ainsi en objet d’étude la représentation qui y est faite du projet politique du Sénat coutumier et du droit que celui-ci cherche à codifier.

De la coutume à la démocratie

Pour les spécialistes de la question autochtone dans d’autres contextes, en Amérique latine notamment, l’étude de ce Sénat coutumier et de son mot d’ordre de codifier le droit coutumier offre un éclairage indispensable sur ce qu’implique, concrètement, la reconnaissance institutionnelle des procédures, des normes et des coutumes identifiées comme autochtones. Nombre de mouvements autochtones (et d’anthropologues) ont une vision idéalisée de la reconnaissance légale et pratique des us et coutumes, conçue comme une solution à la marginalisation et à l’exclusion subies par les populations identifiées comme autochtones. De manière peut-être plus intéressante, ces utopies se présentent également comme une alternative aux systèmes politiques établis, notamment la démocratie électorale, pour les États dits « multi-ethniques » et autres [2]. On peut alors se demander, dans la lignée de l’effort ici entamé pour éviter les écueils de l’exotisme, dans quelle mesure cette expérience du Sénat coutumier pourrait nous renseigner aussi sur les mutations contemporaines de la démocratie électorale et du système des partis. Cette question semble d’autant plus légitime qu’elle s’applique à la plupart des démocraties, dont celle de la Nouvelle-Calédonie.