Comment sortir du capitalisme ?

À propos de : Jérôme Baschet, Laurent Jeanpierre, Mondes postcapitalistes, La Découverte

Mondes post-capitalistes est un dictionnaire en forme de rhizome, dont les sections sont définies à partir des opérations d’une perspective post-capitaliste : rompre avec le présent (sortir de la catégorie désencastrée d’« économie », dépasser le patriarcat, défaire la « colonialité du pouvoir », actualiser l’auto-organisation urbaine pour dépasser l’État, expérimenter des alternatives post-monétaires) ; penser le passage d’une société à l’autre, en termes de stratégies transitionnelles combinées, de démantèlement des « héritages indésirables partagés » (p. 134) tels les dispositifs fossiles, le nucléaire et les déchets, de refonte de la division du travail et de sa comptabilisation ; gérer les paramètres globaux de la transition (la crise climatique et les risques zoonotiques, l’hypothèse de la décroissance démographique et le vieillissement mondial, le maintien des flux migratoires et la crise de l’accueil, l’inertie des appartenances et des politiques nationales, la permanence du religieux et de ses instrumentalisations « confessionnelles », p. 223) ; conceptualiser l’horizon à atteindre (comme horizon cosmopolitique mettant en coprésence humains et non-humains, comme communauté d’autogouvernement et d’entre-subsistance, comme système réciprocitaire basé sur l’entraide et la transmutation des valeurs, comme vision historique fondée sur la « jonction positive du passé et du futur », p. 328) ; penser l’organisation de la future vie en commun (les modes de décision via des assemblées communales territorialisées et confédérées, l’organisation du travail par un système décentralisé de coopératives, le rapport au temps par une « détente » et une polyrythmie, la santé publique par une resocialisation participative du soin, l’éducation par une autogestion scolaire et une pédagogie publique, la propriété par un droit d’usage et d’habitation, le système juridique par une « misarchie » visant toute concentration et violence des pouvoirs, la conflictualité par des solidarités entre territoires et un recentrage pacifiant de l’humanité vers l’enfance, la production par une relocalisation et une néo-industrie redimensionnée, les transports par une combinaison de « démobilité, désescalade énergétique et décélération », p. 597).

En appréhendant le capitalisme comme système à la fois objectif et subjectif, l’ouvrage aborde aussi les changements épistémiques, axiologiques, culturels, psychiques et libidinaux qui rendraient la « sortie » désirable et enviable, notamment face à la doxa assimilant le capitalisme à la richesse, à l’expansion et au progrès, et son dépassement à la pénurie, à l’austérité et à la régression. Devant un modèle socio-économique qui menace désormais l’habitabilité de la planète et la pérennité de la vie sur terre, ce dictionnaire accorde une place de choix aux facteurs qui rendent impensable son dépassement, afin de bâtir d’autres imaginaires et d’autres représentations de la réalité. « Ce qui crée le sol commun des alliances activistes n’est pas une cause, mais un cri qui peut être repris sur des modes multiples : ce qui a été défini comme normal n’est pas une nécessité, il y a moyen de sentir-penser-faire autrement ! » (p. 699). En posant cet énoncé, l’ouvrage participe pleinement à la tâche contre-hégémonique que, il y a un siècle exactement, Antonio Gramsci – étonnamment absent des réflexions – conférait à la gauche anticapitaliste.

Trois grands mérites

Ambitieux, interdisciplinaire et polyphonique, ce dictionnaire réactive notre imagination collective. Il possède trois grands mérites scientifiques. Le premier est de prendre très au sérieux sa visée prospective : il creuse les dilemmes, les stratégies, les enjeux de la transition à une forme post-capitaliste en imaginant concrètement comment la société nouvelle pourrait naître et, surtout, s’organiser. Il y a là une rupture implicite avec la méthode utopique classique, celle qui court de Thomas More à Walter Benjamin, et qui consiste, comme l’a bien montré Miguel Abensour, à envisager l’utopie comme un ductus obliquus, comme une voie de la critique des sociétés présentes, plutôt que comme la prospective de sa réalisation possible [1].

Le deuxième mérite de l’ouvrage est son pluralisme, non seulement en matière de disciplines, de thématiques et de perspectives, idéologiquement, culturellement et politiquement diverses, mais aussi de formats d’écriture. On y trouvera des chercheurs et des activistes, des savoirs en sciences sociales et en sciences expérimentales, des synthèses de travaux théoriques et des notices davantage conçues comme des interventions politiques et militantes. Ce caractère pluriel des savoirs et des formats d’écriture est facilité par le format ouvert du dictionnaire, au plus loin d’une synthèse cohérente et programmatique : cette polyphonie convient à une démarche exploratoire, faite de doutes, de débats et de tâtonnements.

Le troisième mérite est la place faite aux savoirs non-occidentaux, dans une volonté assumée de décolonisation épistémique. Nombreux sont les concepts issus des cultures indigènes, autochtones et non-modernes – lekil kuxlejal ou « vie digne », në ropë ou « puissance de fertilité », swaraj ou « démocratie écologique », urihi ou « forêt-monde », sumak kawsay ou « buen vivir », nayrapacha ou « passé capable de renouveler le futur », sentipensar ou « sentir-penser » –, avec une inspiration revendiquée des ontologies décoloniales. Devant la montée en puissance de ces approches dans les mondes anglo-saxon et hispanophone, il était temps qu’une synthèse francophone leur fasse leur juste place.

Quid de la démocratie ?

Dans cette cartographie des possibles et des stratégies post-capitalistes, il y a toutefois un grand absent : la démocratie. Aucune section ni notice ne lui est spécifiquement consacrée. Elle est évoquée, certes, mais souvent en guise de rappel cosmétique l’associant à l’autogouvernement ou aux communs : « Alors que l’État, dans ses différentes formes, organise structurellement la dissociation entre gouvernants et gouvernés et la domination des premiers sur les seconds, l’option d’une politique non étatique combine une démocratie d’assemblées avec des formes de délégations non dissociatives, ou aussi peu dissociatives que possible, entre ceux qui assument temporairement des tâches d’organisation de la vie collective et le reste des habitants » (p. 34). Dans les sociétés capitalistes, la démocratie (représentative, libérale, constitutionnelle) devient l’autre nom de l’État, qui dissocie et hiérarchise les gouvernants et les gouvernés. C’est un mot et un horizon du passé capitaliste dont il faut se déprendre (p. 222). Elle trouvera une nouvelle réalité dans une société post-capitaliste où elle se convertira en un système d’« autogouvernement communal des communs du territoire par les habitants associés » (p. 256). Mais une démocratie post-capitaliste (ou un post-capitalisme démocratique) se réduit-elle(il) à cette perspective communaliste, c’est-à-dire à un tel système d’autogouvernement basé sur des assemblées populaires communales (p. 350) ?

Les pages sur la démocratisation de l’activité productive (p. 167-170), les coopératives comme modalité de « distribution des richesses de façon équitable et démocratique » (p. 351) ou la planification négociée et participative (p. 443-447) étendent la problématique, sans épuiser toutes les possibilités d’une radicalité démocratique post-capitaliste. Pour deux raisons : primo, car cette radicalité s’exprime dans le vaste spectre des critiques démocratiques du capitalisme et des alternatives qui les ont concrétisées, au-delà du seul modèle communaliste de Bookchin. Secundo, car la démocratie, tout en étant un registre fondamental de critique de la domination, a pour principe constitutif son inachèvement (p. 425-426). Dans nos sociétés néolibérales qui « dé-démocratisent » les démocraties, elle se prête donc tout particulièrement à être investie par des politiques préfiguratives contre la marchandisation généralisée de l’humain et du non humain [2]. Ces utopies démocratiques auraient sans doute mérité davantage d’attention.

Les Lumières en veilleuse

Un autre sujet de questionnement est le rapport ambivalent que ce chantier pluraliste du post-capitalisme entretient avec d’autres savoirs émancipateurs du passé, et notamment les Lumières. Dans la présentation de l’ouvrage, les coordinateurs surestiment largement la complicité de l’encyclopédisme du XVIII^e siècle avec la modernité capitaliste (p. 12), en sous-estimant du même coup le potentiel émancipateur de cette forme épistémique nouvelle, non seulement sur ses contemporains, mais aussi pour aujourd’hui. De surcroît, dans une conjoncture d’attaques massives des gouvernements d’extrême droite envers l’héritage des Lumières, la « vérité » et la science, l’opportunité stratégique d’un tel refus d’héritage apparaît risquée. Ce rapport à l’encyclopédisme et aux Lumières trahit une relation globalement critique à la tradition culturelle et politique occidentale, jugée complice du capitalisme, y compris lorsqu’elle met en jeu des possibilités émancipatrices. Il en va ainsi des « expériences révolutionnaires du siècle passé » envers lesquelles les coordinateurs appellent à « une critique aussi poussée que possible » (p. 39). Cela laisse perplexe : rien n’y est à prendre ? On pense en particulier aux révolutions des Conseils, pourtant loin de tout avant-gardisme, étatisme ou bureaucratisme, et mentionnées uniquement à propos de l’économiste Otto Neurath (p. 105, 442).

Un tout autre traitement est réservé aux cultures préindustrielles et prémodernes, et particulièrement aux traditions non occidentales, indigènes et autochtones, érigées en source première d’imagination post-capitaliste. Comme les populistes russes du XIX^e siècle avec la paysannerie, Mondes post-capitalistes fait l’hypothèse que la pensée indigène soit restée à l’écart de la modernité capitaliste, et que donc le « savoir tacite partagé par les peuples autochtones » (p. 154) soit un rempart efficace et créatif à l’imaginaire capitaliste. Cela ne va pas sans un certain romantisme primitiviste. On se souvient de la remarque de David Graeber à propos de Pierre Clastres, dont il épinglait l’idéalisation des sociétés amérindiennes en dépit de « l’exclusion institutionnalisée des femmes sous peine de viol » [3]. La valorisation des cultures ancestrales et des modes de vie pluriséculaires des peuples indigènes, qui traverse tout l’ouvrage, manque parfois de l’attitude distanciée requise aux sciences sociales [4].

Quelles expériences préfiguratives ?

De même, dans un esprit de sciences sociales, une place plus conséquente aurait pu être accordée à la description des mouvements anticapitalistes et des expériences préfiguratives sur lesquels se fonde cet effort collectif d’anticipation. La littérature empirique sur ces expériences aurait pu donner lieu à des synthèses d’enquêtes, faisant l’objet de notices à part entière. Quand bien même les coordinateurs soulignent que la reconstitution d’un horizon postcapitaliste implique « une capacité à ancrer la réflexion dans les utopies réelles qui émergent au présent » (p. 39), celles-ci demeurent en effet peu documentées. En réalité, le dictionnaire suit davantage la piste d’une radicalité des idées, des perspectives, des paradigmes théoriques et des concepts, que celle des expériences concrètes qui « nous aident à penser ce que pourrait être le postcapitalisme, mais n’en donnent qu’un aperçu très partiel », leur « frêle amorce » (p. 22). S’en dégage une expérience de pensée philosophiquement stimulante, mais qui s’appuie relativement peu sur des savoirs d’enquête ou des descriptions d’expériences, tout comme sur les dilemmes et les contradictions des mouvements cherchant à hâter, dès aujourd’hui, des mondes post-capitalistes.

Or, une telle prise descriptive aurait nourri la théorie prospective à laquelle ambitionne l’ouvrage, au-delà de l’insistance convenue sur la « place plus large que [la crise structurelle du capitalisme] fait à l’incertitude » (p. 33 ; cf. p. 126, n. 19). Car l’observation empirique montre que les bifurcations et les effets de seuil sont plus discrets et souterrains que ne tendrait à le penser une théorie purement panoramique et diagnostique de la transition. Ainsi, à propos des « mouvements horizontalistes » qui ont relancé, entre le Global Justice Movement et les occupations des places de la décennie 2010, le combat démocratique et anticapitaliste global, il est pour le moins hâtif d’affirmer que leur hostilité à la délégation et à la représentation politique les a conduits à « échouer à transformer rapidement et en profondeur leur société » (p. 128). Une telle conception de l’« échec » va de pair avec une compréhension hémiplégique des « effets » qui, pour ces mouvements, ont souvent été de l’ordre de la socialisation démocratique au quotidien. Ce sont leurs anciens activistes qu’on retrouve aujourd’hui dans les initiatives anticapitalistes politisant la « reproduction de la vie » (brigades de solidarité alimentaire, cantines populaires, banques de temps, initiatives d’entraide, etc.), initiatives qu’on peut considérer à juste titre comme « l’une des premières étapes pour enclencher dès aujourd’hui la dynamique postcapitaliste » (p. 130). Un tel regard sociologique « par le bas » est crucial au moment d’apprécier les conditions sociales de possibilité d’une sortie du capitalisme.

Ces réserves ne diminuent en rien l’intérêt qu’une telle entreprise collective saura éveiller chez celles et ceux qui luttent, dès aujourd’hui, pour un futur post-capitaliste. Cet ouvrage outillera leur sens du possible au moins autant qu’il suscitera des discussions, au sein des sciences sociales, autour des continuités et des ruptures historiques, des inerties du capitalisme et de ses dynamiques critiques.