Recensé : Étienne Bimbenet, L’invention du réalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2015, 317 p., 29 €.
Le réalisme est, entre autres choses, la croyance en l’existence du monde. Réaliste, je crois que le monde existe indépendamment de moi. Si je ne regarde plus la pomme, je ne crois pas pour autant que la pomme cesse d’exister. Et quand je regarde la pomme, je juge que tout ce que je vois est bien ainsi car la pomme détient ces propriétés, ces manières d’être ou d’apparaître indépendamment de ce que je peux en croire ou en penser. Je considère également que les autres êtres humains ont des pensées similaires, et forment à mon sujet des pensées. Ils sont capables de m’attribuer des croyances, des désirs et des intentions, et je me comporte de même à leur égard.
É. Bimbenet tient pour acquises deux thèses qu’il avait développées dans L’animal que je ne suis plus (Gallimard, 2011). Tout d’abord, les êtres humains ont été des animaux, et ne le sont plus. Cela veut dire que l’entrée dans l’humanité consiste à s’exonérer des lois évolutives et comportementales qui régissent le règne animal. Cela ne veut pas dire que les êtres humains ne sont pas soumis aux lois darwiniennes, comme tous les êtres vivants, mais cette légalité est à examiner en regard d’une dimension plus fondamentale de l’humain, à savoir la mondéité, permise par la médiation du langage. Les humains, en effet, pour la raison qu’ils vivent dans le langage, partagent un monde, et c’est là la dimension fondamentale de l’existence humaine. En ce sens, les humains peuvent contempler leur passé animal à partir du monde qui leur est unique. Je peux donc, humain, parler de moi comme de « l’animal que je ne suis plus ».
Ensuite, É. Bimbenet attribue aux animaux un phénoménisme. C’est une conséquence de la première thèse. Privés de monde, ou « pauvres en monde » selon l’expression de Heidegger, les animaux sont dirigés par des sensations spécifiques dans des environnements déterminés. Ils sont idéalistes au sens où, s’ils ont un monde, il se réduit à un environnement déterminé par le jeu des pulsions et des besoins. La médiation du langage leur manque pour pouvoir désigner le monde comme étant autre, et comme se tenant, indépendamment du cercle des besoins et des pulsions. Se pose alors la question de savoir comment nous sommes devenus réalistes. Car nous avons été des animaux, avant d’inventer le monde. Mais comment inventer le monde à partir de sa privation ?
Ce problème, É. Bimbenet le posait dans L’animal que je ne suis plus en ces termes :
le réalisme est un problème et (...) apparaît comme un véritable coup de force métaphysique – le coup de force de la métaphysique (de la chose en soi) dans l’histoire de la vie. Comment l’animalité (...) pourrait-elle s’ouvrir à ce qui n’est pas soi ? Comment le réalisme est-il possible, depuis l’idéalisme (le phénoménisme) animal ? (p. 141, voir également la conclusion de l’ouvrage, p. 404-409.)
Le réalisme comme transcendance du monde social
Le problème est donc de déterminer l’origine d’une croyance qui nous distinguerait des animaux, à savoir la croyance dans l’existence du monde. L’enquête se concentre pour cela sur l’attitude qui doit être, d’après la méthode phénoménologique de Husserl, « mise entre parenthèses » afin de décrire correctement les vécus de conscience. Selon cette méthode, par exemple, si je veux décrire correctement les phénomènes perceptifs, je dois m’intéresser tout d’abord à la manière dont ils m’apparaissent. Il est alors plus commode de mettre de côté l’idée que c’est une pomme que je vois, pour décrire les phénomènes, c’est-à-dire les manières qu’a la pomme de m’apparaître. C’est une méthode de direction de l’attention, qui consiste à décocher, pour ainsi dire, la case « existence du monde » dans le module des croyances.
La thèse défendue dans cet ouvrage est la suivante. La croyance en l’existence du monde est induite par l’adhésion aux valeurs d’un groupe d’êtres humains. Cette adhésion est permise par le langage. Apprendre à croire au monde, c’est apprendre à manier la fonction référentielle des mots. Mais, pour manier les mots de manière à leur donner une référence, il faut être assuré d’avoir suffisamment d’autorité pour cela. Or, seul le groupe permet à l’un de ses membres d’avoir cette autorité. Car c’est dans un monde commun et social que les mots prennent sens (peuvent avoir une référence). L’autorité du groupe sur l’individu se manifeste dans l’institution du langage. Je ne décide pas du sens des mots, et encore moins de leur référence. L’individu est donc transcendé de deux manières. Il est transcendé par le monde, dont il doit reconnaître l’idéalité. Il est transcendé par le groupe.
La réalité procède en nous de l’autorité. (p. 253)
L’autorité du langage consiste en ce que les mots ont un pouvoir. C’est ce qui s’appelle la dimension illocutoire du langage. Par exemple, on peut promettre, ordonner. Et le monde social se construit, si l’on suit Searle et Kripke, par l’adhésion à un certain nombre de règles qui ne sont rien d’autre que la pérennisation de l’efficacité des actes illocutoires. La référence vient après. C’est parce qu’un individu est étayé par le monde social et son autorité, qu’il a autorité pour nommer les choses du monde, et pour croire qu’il est en relation avec un monde qui subsiste tel quel. Le réalisme est un « jeu de langage » (p. 239) ou une « fiction transcendantale » (p. 240). Le mécanisme de l’attention conjointe, examiné par l’auteur dans le chapitre 9, témoigne suffisamment de cette dimension par laquelle on apprend la référence dans l’être-avec-autrui. Le réalisme et l’essentialisme (croire que les mots désignent des essences, par delà les choses effectivement rencontrées) sont des « attitudes naturelles », au sens où il suffit d’appartenir à un groupe humain pour les développer. On n’apprend pas à être réaliste ou essentialiste, en ce sens, comme on apprend à être husserlien. Cela ne demande pas de socialisation particulière. Mais il n’en demeure pas moins que l’on aurait tort, d’après l’auteur, de penser que les attitudes naturelles vont de soi. L’attitude naturelle « n’est rien de naturel (...) au sens où elle n’est rien de donné : elle reçoit tout son pouvoir d’imposition des institutions humaines et de leur normativité propre » (p. 224).
Le monde social et le monde physique
L’auteur s’appuie sur le commentaire d’une bibliographie, qui quoique non reprise systématiquement en fin d’ouvrage, est néanmoins abondante. Tout comme on pouvait s’en apercevoir dès L’animal que je ne suis plus, si la terre natale de ses réflexions est décidément la phénoménologie (Merleau-Ponty) et la philosophie sociale (Durkheim), É. Bimbenet sait notamment tirer profit du commentaire érudit et subtil des auteurs de la tradition analytique. On appréciera l’usage très fin de L’Esprit et le monde de John McDowell, ainsi que la pertinence de la référence à Tyler Burge, un auteur rarement cité par les philosophes français d’obédience non analytique.
Une bonne partie du livre est consacrée à prendre position par rapport à d’autres philosophies, comme le naturalisme, ou la pragmatique transcendantale, ou la philosophie de Heidegger. De ce point de vue, c’est une lecture très riche et très suggestive. La reprise dans le chapitre 10 du débat sur les règles lancé par la lecture que fait Kripke de Wittgenstein, et introduit en France par Bouveresse dans La force de la règle en 1987, est par exemple très stimulante.
É. Bimbenet semble avoir à cœur de s’inscrire dans une tradition de philosophie française en se démarquant d’options philosophiques qui ont une pertinence bien au delà du cadre français. Le commentaire est sans doute la méthode centrale de l’auteur. L’ambition de l’ouvrage, cependant est d’envisager le réalisme comme « attitude ou comme forme de vie, non comme doctrine ou théorie philosophique » (p. 47). Et il est vrai que l’auteur s’appuie également sur des travaux en éthologie et en psychologie du développement pour définir le réalisme comme attitude naturelle, en montrant à la fois qu’il n’est pas présent chez les animaux, et quelle en est sa genèse chez l’enfant.
La croyance dans le monde social précéderait donc, selon É. Bimbenet, la croyance dans le monde physique. Autrement dit, il n’est possible de croire en un monde d’objets, avec leurs caractéristiques physique simples, que si l’on croit dans le monde social (c’est ainsi, en termes de croyances, que je retraduis les idées d’autorité et d’adhésion à la force du social). Autrement dit, la croyance dans un monde d’objets dépend ontologiquement, et non pas simplement empiriquement ou psychologiquement, de la croyance dans le monde social.
Mais une telle thèse a des conséquences empiriques. En particulier, elle a pour conséquence qu’il est impossible de comprendre les objets du monde physique sans adhérer au monde social, et, en particulier, sans être en capacité d’apprendre, dans un cadre socialisant et selon des modalités intersubjectives, à parler.
Les sciences cognitives étudient, entre autres, nos capacités à interpréter le comportement d’autrui (la psychologie ordinaire) et à comprendre les événements du monde physique, notamment en repérant des liens de causalité (la physique naïve). Dans un article de 1997, « Are Children With Autism Superior at Folk Physics ? » [1], S. Baron-Cohen rappelle que si la psychologie ordinaire se développe à peu près à la fin de la première année du développement de l’enfant, la physique naïve, c’est-à-dire la capacité à projeter des relations de causalité sur les objets et à anticiper les mouvement et les réactions des choses du monde, apparaît bien plus tôt dans l’ontogénie du jeune enfant. Qui plus est, les enfants atteints de troubles envahissants du développement ont des performances supérieures en physique naïve à celles des autres enfants, alors même qu’ils sont gravement déficients en ce qui concerne la psychologie naïve, ce qui a pour conséquence des troubles du langage non spécifiques (dyslexie, dysphasie, etc.).
Que doit-on en conclure, si l’on souhaite cependant que tout cela reste compatible avec l’une des thèses centrales du livre d’É. Bimbenet, selon laquelle la transcendance du monde en général, et donc du monde physique, présuppose celle du monde social, ou pour la restituer dans le style du livre, selon laquelle le monde des choses et des objets s’enlève sur le fond de la transcendance du monde social ? On devrait en conclure les choses suivantes.
Tout d’abord, les croyances des enfants atteints de troubles envahissants du développement à propos du monde physique sont des proto-croyances, différentes des croyances des enfants qui ne présentent pas ces troubles. Il y aurait deux types de croyances à propos des choses du monde physique. D’une part, les croyances réalistes, garanties par une structure cérébrale intacte et un neuro-développement adéquat (ce que l’on appelle une structure neuro-typique), et d’autre part les croyances non réalistes, propres notamment aux enfants atteints des troubles neuro-développementaux que sont les troubles envahissants du développement.
Ensuite, les enfants atteints de troubles envahissants du développement seraient capables d’anticiper parfaitement les événements du monde physique, mais sans pour autant que leur attitude ne soit la traduction d’une attitude réaliste. Leur facilité à repérer des liens de causalité dans le monde serait différente de celle propres aux enfants neuro-typiques.
Enfin, la physique naïve qui se développe, que l’on soit ou non atteint de troubles envahissants du développement, n’a pas de rapport avec notre croyance en l’existence du monde physique, puisque c’est par le biais de l’interaction sociale et de l’apprentissage du langage que nous apprenons à y croire.
Une pleine présence au monde
Le problème de toutes ces conséquences est qu’elles nous amènent à une impasse. L’auteur, en ramenant toute croyance dans le monde physique à la croyance dans le monde social, ne nous laisse pas d’autre choix que de réduire la physique naïve des enfants atteints de troubles du développement à un ensemble de propensions à réagir à des événements, comme on peut le trouver chez des organismes non humains, y compris des organismes très rudimentaires. Mais, dans ce cas, comment expliquer que dans les expériences, comme celles rapportées par S. Baron-Cohen dans l’article cité, on détermine les compétences en physique naïve des enfants atteints de troubles envahissants du développement en s’appuyant sur leur capacité à verbaliser des séquences attendues d’événements, à partir de récits de mouvement d’objets par exemple ?
Par ailleurs, la physique naïve est raccordée correctement au langage chez des enfants qui ont, autrement, une grande difficulté à utiliser ce même langage pour répondre correctement à des tests mesurant les compétences en psychologie ordinaire. Cette différence est difficile à expliquer si on suppose comme l’auteur que la maîtrise du langage, y compris quand il s’agit de parler d’objets physiques, présuppose une intégration normale au monde social.
Les enfants neuro-typiques et les enfants neuro-atypiques partagent donc la même physique naïve, mais les enfants atteints de troubles envahissants du développement déploient plus tôt et mieux cette compétence. Et il n’y a aucune raison de supposer, notamment dans la mesure où la verbalisation des événements physiques ne pose pas de problème, que leurs attitudes ne peuvent pas se raccrocher à un réalisme, alors même que leur croyance au monde social ne va pas du tout de soi.
Mais il s’agit bel et bien, pour les enfants atteints de troubles envahissants du développement, d’une présence au monde pleine et entière, même si elle ne leur permet pas d’adopter spontanément des attitudes propres à la vie en société. Ces enfants sont capables de s’engager pleinement dans le monde physique, de se fasciner pour des machines, pour des structures matérielles, par exemple. Or cette présence au monde de l’enfant atteint de troubles envahissants du développement demeure dans l’angle mort de la philosophie proposée par É. Bimbenet. C’est une possibilité théorique qui n’est jamais envisagée.
En définitive, le refus de prendre au sérieux, pour des raisons qui ne sont jamais données, la spécificité de l’architecture cognitive de l’esprit et de son lien avec les structures neuronales, amène É. Bimbenet à exclure de ce monde humain tout un pan de l’humanité. Ce pan pour lequel la transcendance du monde social ne va pas de soi, mais qui est bel et bien présent au monde.
