Recensé : Patrick Boucheron, Conjurer la peur. Sienne 1338. Essai sur la force politique des images, Seuil, 2013, 288 p., 33 €.
Le livre que Patrick Boucheron consacre à la célèbre fresque dite « Du bon gouvernement », peinte par Ambrogio Lorenzetti dans le palais communal de Sienne en 1338-1339, repose sur une intuition très simple : lorsqu’on regarde des images de ce genre, il ne faut se laisser égarer ni par la volonté d’y voir une transcription de textes théoriques dont elles ne seraient que les illustrations, ni par la tentation d’y voir une fenêtre ouverte sur la réalité contemporaine dans laquelle vivait l’artiste. Pour se garder de ces deux erreurs, il faut prendre les images pour ce qu’elles sont : des images justement, des choses visibles, qui ont une force en elles-mêmes et non en vertu de leur aptitude à illustrer un discours ou à imiter une réalité. La fresque de Lorenzetti, qui peint d’un côté les effets de concorde et d’harmonie du gouvernement fondé sur la justice et les vertus, et de l’autre les ravages et les désastres résultant au contraire de la tyrannie — le mauvais gouvernement — et du mépris de la justice, a donc pour objet de donner à voir la réalité de l’une et l’autre forme de gouvernement. C’est en ce sens qu’il s’agit d’une œuvre politique : elle fait circuler le spectateur, de manière « visible, tangible et efficace », des principes des gouvernements aux effets qu’ils engendrent. Il y a loin, donc, de cette performativité politique du visible à la simple représentation d’une abstraction ou au simple décalque d’une réalité extérieure. L’œuvre de Lorenzetti est une « image politique », une image qui entend par elle même produire des effets de conviction ; ce n’est ni l’illustration d’un discours philosophique ni une « vue » de Sienne en 1338 [1].
Ce que la fresque donne à voir
Que nous dit ce langage visible ? Quelle est la force « politique » de ces images ? Quelle est la peur qu’il s’agit de conjurer ? La fresque, personne ne le conteste puisque les inscriptions placées à l’intérieur et sur les bords de l’œuvre le proclament explicitement, lance aux gouvernants, aux magistrats de la cité, une injonction civique ; elle « alerte les puissants sur l’amour qu’ils doivent à la justice » (p. 109) et sur les effets qui sont susceptibles d’en résulter. Inversement, elle donne à voir les ravages que représenterait l’abandon du gouvernement communal des Neuf — gouvernement électif fondé sur le respect des lois, l’attention aux vertus, et générateur de concorde — au profit du gouvernement d’un seul. Pour Patrick Boucheron, le régime communal en place au moment où Lorenzetti exécute son œuvre s’est montré fragile dans l’histoire récente, et les citoyens pourraient être tentés par une « seigneurialisation » qui leur promet la paix : le mouvement était sensible dans les cités italiennes du premier tiers du XIVe siècle, et l’on assistait presque partout à une lente pénétration du pouvoir d’un seul au sein d’institutions destinées en principe à garantir le respect du bien commun par le caractère collectif et renouvelable des titulaires du pouvoir. La fresque, dès lors, manifeste une opposition à toute forme de seigneurialisation de ce genre, ouverte ou rampante : la seigneurie, c’est l’empire, l’empire, c’est la tyrannie, la tyrannie c’est la guerre et la dévastation qui l’accompagne. Contre l’efficacité grandissante de la propagande seigneuriale qui consiste à proclamer que le règne d’un seul peut engendrer la paix, que le bien commun est susceptible d’être poursuivi et réalisé par des régimes politiques institutionnellement différents, voire opposés, Lorenzetti entend bel et bien ramener la seigneurie à ses effets inévitables — le conflit, la discorde — et mettre en garde contre la tentation de croire qu’elle peut apporter la concorde et la paix.
Selon l’expression de P. Boucheron, l’image créée par Lorenzetti montre par conséquent que la seigneurie n’est pas « l’autre de la commune » mais qu’elle est « l’un de ses devenirs possibles, la poursuite de son histoire par d’autres moyens ». Lorenzetti a peint la fresque du bon et du mauvais gouvernement pour prévenir ou empêcher ce devenir possible, pour avertir « visiblement » des désastres qu’il ne pourrait manquer d’entraîner : discorde, poursuite effrénée de l’intérêt personnel, haines recuites, rivalités, et pour finir, désolation, meurtres, disparition de tout commerce et de toute prospérité. La fresque entend donc « affûter une bipartition des catégories quand tout, dans l’histoire vécue des régimes du Trecento contribue au contraire à en émousser le tranchant » (p. 156), en suggérant qu’on peut aussi vivre en paix sous le règne d’un seul. Le gouvernement arbitraire du tyran, du maître qui refuse que sa volonté soit enchaînée par les lois et obligée à la pratique des vertus, est essentiellement différent, et il produit des effets essentiellement contraires à ceux du gouvernement communal qui, s’il n’est pas exempt d’avatars, si la discorde n’y est jamais tenue en lisière que de manière fragile, toujours exposée aux crises et aux accidents, produit cependant les meilleurs effets. En donnant cette opposition à voir, Lorenzetti exprime une culture politique commune, produite non par des références savantes, dont rien ne prouve qu’il les connaissait, mais par un ensemble de mots, de valeurs, de pratiques ; la paix contre la guerre, la prospérité contre la désolation, l’édification contre la destruction, la concorde contre la discorde, des institutions spécialement conçues pour rendre justice à tous contre le pouvoir d’un seul.
Pourquoi le gouvernement communal engendre-t-il la concorde ?
Patrick Boucheron entend cependant entrer plus avant dans la question qui domine inévitablement toute réflexion sur les effets respectifs du gouvernement communal et de la tyrannie. Sur quoi repose exactement la capacité du gouvernement communal à instaurer la concorde entre les citoyens ? Sur ce point, le livre de Patrick Boucheron manifeste une étrange incohérence car, après avoir abondamment souligné que la fresque donnait à voir l’opposition entre deux formes de gouvernement, il insiste sur le fait qu’elle n’est pas l’illustration d’une théorie politique spécifique, et qu’il n’est pas interdit d’y voir le reflet mêlé de deux approches théoriques dont l’une — le thomisme — souligne que le bon gouvernement se définit moins par des institutions d’un certain genre que par l’orientation de ces institutions, quelle qu’en soit la forme, en fonction du bien commun.
Il y a en effet deux options possibles pour aborder la question du bon gouvernement dans la réflexion politico-philosophique héritée de l’antiquité classique. Grossièrement, l’une est grecque et l’autre est romaine.
L’approche grecque, d’abord aristotélicienne puis prolongée par la réflexion de saint Thomas et de ses disciples, part de l’idée que les individus forment une communauté naturelle immédiatement placée sous une loi morale de nature. Loin d’être des atomes autocentrés n’agissant que par intérêt particulier, les individus sont naturellement des êtres sociaux et politiques, et ils sont naturellement orientés dans leur action en fonction du bien commun, des impératifs de la bonne santé morale de la communauté, donc de la mise en œuvre de relations moralisées par la vertu entre les membres de la communauté. S’ils ont besoin d’un gouvernement, c’est surtout pour leur enseigner la manière de se mettre en ordre conformément aux exigences de la vertu et, à cet égard, la forme concrète ou institutionnelle du gouvernement est indifférente car les trois formes que nous connaissons (le gouvernement d’un seul, celui de plusieurs et celui de tous) sont susceptibles de remplir cette fonction pédagogique et de faire vivre les citoyens en fonction des exigences du bien commun. Dans n’importe quelle forme de gouvernement, mais sans doute aussi plus « sûrement » dans un gouvernement mixte qui les mêle tous les trois, il est donc possible d’avoir des lois dont la substance est conçue de manière à ordonner les citoyens les uns par rapport aux autres en conformité avec ce que veut la nature, et donc en fonction du bien commun. La conception grecque, aristotélo-thomiste, met ainsi l’accent sur le fait que les hommes n’ont pas besoin de motivations extérieures très fortes pour s’ordonner selon la justice et la vertu. Ils sont capables de reconnaître intuitivement les principes de justice et de savoir qu’ils serviront à la longue leurs propres intérêts en établissant une forme organisée de vie sociale fondée sur l’imposition de ces principes sous la forme de lois positives. Tant qu’ils suivent leur nature d’être rationnels, ils sont donc disposés à consentir à la mise en place d’une forme de magistrature qui aura pour effet d’imposer, de façon égale sur chacun, le règne de la loi. Selon Quentin Skinner — un historien des idées qui travaille à Cambridge —, cette doctrine est celle que Thomas d’Aquin et ses disciples ont tirée de la thèse aristotélicienne de la sociabilité naturelle, une thèse qu’ils complètent en affirmant que nous comprenons intuitivement les règles de la justice parce qu’elles sont aussi les lois de Dieu [2].
Il convient de mesurer brièvement les conséquences d’une telle conception politique. Elle implique que la fonction du gouvernement n’est pas essentiellement une fonction de contrainte mais d’indication, qu’il n’a pas besoin de revêtir une forme institutionnellement « incarnée » spécifique pour l’exercer, et qu’il y a du sens à dire que les hommes sont dirigés vers le bien commun par la sagesse qui est en eux et que le gouvernement s’efforce en quelque sorte d’accoucher. Si cela est vrai, cela signifie que le gouvernement d’une cité libre est avant tout fondé sur la raison, pas sur des institutions ni sur des modes spécifiques de contrainte légitime.
L’approche romaine ou néo-romaine est bien différente car elle postule que les forces de discorde sont naturelles et toujours présentes, qu’il n’existe pas de communauté morale spontanée sous la loi de la nature et que la paix, si elle advient, ne peut être qu’une forme de triomphe artificiel, par le moyens d’institutions, sur ces forces de dissociation. La paix en d’autres termes, n’est pas la simple absence de discorde mais une victoire sur une discorde qui rôde toujours au cœur de la cité et qui menace sans cesse de resurgir. Il n’y a donc pas de concorde sans puissance, sans discipline, sans répression ou compression de ceux qui la menacent : les grands qui ne veulent pas se plier aux lois, les factieux, les jaloux, les voleurs, les pernicieux. Pas de concorde non plus sans institutions capables de contraindre les différentes parties de la cité, en particulier celles qui tendent à y introduire les dissensions en revendiquant des privilèges, à respecter les lois communes, à soumettre leur intérêt particulier à la poursuite de ce bien commun qu’est la paix. Cette soumission de tous aux intérêts communs n’est qu’une autre manière de dire que l’ensemble des citoyens doivent être assujettis aux lois, et que les magistrats, ceux qui gouvernent, doivent quant à eux avoir les yeux fixés sur la justice lorsqu’ils font ces mêmes lois et qu’ils les appliquent : diligete iustitiam qui judicatis terram (aimez la justice vous qui êtes juges sur terre). Cette devise, qui enjoint aux Neuf le respect de la justice dans l’exercice de leur pouvoir, figurait en toutes lettres sur la Maesta, peinte par Simone Martini, qui se trouvait dans la salle voisine de celle qu’occupe l’œuvre de Lorenzetti. En quoi consiste cette justice ? À rendre à chacun ce qui lui est dû certes mais, plus précisément, à faire montre de sévérité envers les factieux et, au contraire, de libéralité ou de générosité envers ceux qui se conduisent bien et qui méritent honneurs et récompenses. Cette tradition romaine insiste donc sur l’idée qu’il n’existe aucune sociabilité naturelle, aucun penchant à vivre dans l’ordre mais, au contraire, un penchant naturel à vivre dans le désordre. Comme l’a montré Quentin Skinner, cette thèse vient du De inventione de Cicéron : « Il fut un temps où les hommes erraient dans les champs à la manière des bêtes sauvages [...], ils ne faisaient rien en se guidant sur la raison, et personne n’avait compris l’utilité d’un droit équitable pour tous.. ». Selon Cicéron, les hommes n’ont pas volontiers renoncé à cette manière de vivre et il a fallu tout l’art d’un législateur, d’un homme supérieur et sage, pour les persuader d’abandonner leurs manières naturelles et brutales. L’accès à la vie politique n’est donc pas la conséquence d’une aspiration naturelle mais l’œuvre artificielle d’un législateur qui a su, par un mélange d’éloquence et de prudence, persuader les hommes de se soumettre sans violence aux décisions de la justice [3].
La question de la forme institutionnelle du meilleur gouvernement
Inévitablement, l’approche romaine conduit à la question de savoir quelle est la meilleure forme de gouvernement, la plus capable de faire régner la justice. Et la réponse est sans ambiguïté : c’est le gouvernement dans lequel les magistrats sont élus, pour de courtes périodes, et placés dans des institutions et des systèmes de contrôle qui leur imposent d’agir de la manière la plus conforme à l’intérêt de la cité, de subordonner par conséquent leur intérêt particulier à l’intérêt général et de se régler sur les vertus — théologales et cardinales — dans l’exercice de leur pouvoir. Ces magistrats sont de simples délégués du peuple, et non pas des maîtres ; ils sont assujettis aux lois et ils n’en sont que les instruments, pas les auteurs. Ce sont donc les lois elles-mêmes qui gouvernent, en accord avec le précepte qui dit que ceux qui président aux affaires des républiques doivent être semblables aux lois. Les magistrats en ce sens « portent la personne » de la cité, ils la personnifient, elle et les lois qui en unissent les membres, ils la représentent. C’est en cette qualité qu’ils ont un titre à être obéis. Dès lors, la fonction essentielle du gouvernement n’est ni l’enseignement ni la pédagogie à la vertu mais une fonction de puissance, de pouvoir : châtier les ennemis de la concorde, récompenser et honorer ceux qui la respectent, faire régner la loi qui protège contre les injustices, bannir la corruption et les privilèges indus, tenir la force et l’oppression privée en lisière.
Deux traditions, quel enjeu ?
Les textes matérialisant ou illustrant chacune de ces deux approches de la question du bon gouvernement existent : Hans Baron, éminent spécialiste de la renaissance italienne a clairement mis en lumière les éléments de la tradition aristotélo-thomiste et il a montré qu’elle était devenue disponible « autour de 1400 », date à laquelle il faudrait donc situer l’émergence d’une théorie du gouvernement libre explicitement articulée [4]. Avant cette date, il existe des éléments d’aristotélisme politique mais ils ne sont pas cristallisés en une théorie unifiée. Néanmoins, la tradition de lecture de la fresque de Lorenzetti a très longtemps été fondée sur l’idée que cette œuvre était une transcription des idées aristotéliciennes et thomistes que nous avons évoquées ci-dessus [5].
Les textes où l’on peut repérer la transmission de la tradition romaine existent également. Quentin Skinner en a exhumé patiemment les différents éléments qui selon lui constituent une théorie politique articulée autour de 1260, donc bien plus tôt que ce qu’avaient suggéré les travaux de Hans Baron et de ses élèves [6]. Il souligne en outre, touchant la fresque de Lorenzetti, que celle-ci a été peinte avant que l’on ne dispose en Italie d’une traduction complète de la Politique d’Aristote et que, par ailleurs, différents éléments de la fresque (de son iconographie) sont en contradiction avec les idées d’Aristote et s’expliquent beaucoup mieux si on les lit comme une illustration des théories d’origine cicéronienne et romaine que Skinner englobe sous le nom de pré humanistes ou d’ars dictaminis. La fresque illustrerait donc une théorie néo-romaine et non pas une conception aristotélo-thomiste du gouvernement libre.
Quel est l’enjeu de cette querelle savante ? Pas seulement une question de date (1400 ou 1260), mais une question de généalogie de la liberté moderne, une question sur les origines intellectuelles des régimes de liberté individuelle et de suprématie de la loi dont le principe a été formulé à la fin du XVIIIe siècle.
S’agit-il d’une lente mutation de l’idée de loi morale qui se serait transformée, un ordre des devoirs objectifs devenant une défense des droits subjectifs de l’individu, comme le veulent nombre de théoriciens des origines de la liberté moderne ? Faut-il mettre l’accent, dans cette généalogie, sur la sécularisation des concepts théologiques de loi naturelle et d’ordre moral, sur l’émergence de l’idée que l’individu est un porteur de droits qui ne doivent faire l’objet d’aucune interférence indue ? C’est le récit de ceux qui pensent que la liberté moderne est une liberté libérale, résultat d’une genèse longue et pénible, comme la sécularisation des concepts dont elle est le fruit, fondée sur le socle conceptuel qui dit qu’il existe un ordre moral naturel dont le maintien par des moyens politiques est la condition de la liberté.
Skinner est quant à lui convaincu que ce récit est un mythe intéressé dont l’effet est d’occulter l’existence d’une tradition alternative où la liberté moderne pourrait trouver à se revivifier si elle n’était pas si soigneusement tenue sous le boisseau [7]. Il pense en effet qu’il existe à proprement parler une liberté avant le libéralisme, une liberté qui ne doit rien à la sécularisation du concept de loi naturelle ni à l’idée d’un individu porteur de droits, ni à l’idée d’un ordre moral objectif peu à peu subjectivisé sous l’impact de la métaphysique nominaliste ou de tout autre facteur intellectuel que l’on voudra invoquer. Cette liberté d’origine romaine est structurée autour de l’idée que l’ordre juridique est une construction artificielle — et non pas le reflet d’un ordre naturel —, une œuvre de législation destinée à protéger les individus contre les violences et les injustices qu’ils peuvent s’infliger et à les soustraite à toute forme de vulnérabilité à l’arbitraire d’autrui. L’institution volontaire et délibérée d’une loi confère aux individus des droits — qui dérivent donc de la loi — et les revêt d’un statut protecteur qui les assure contre toute domination. Mais dans ce récit alternatif, il y a un personnage qui joue un rôle très positif et très différent de celui qu’il jouait dans le récit libéral : le législateur, la puissance publique, l’État, la communauté représentée dans une instance personnalisée dont les actions et les formes de contrainte doivent être contrôlées de manière à protéger les citoyens contre les exactions de leurs semblables sans les exposer aux exactions potentiellement plus graves de l’instrument politique, de l’État lui-même. Qu’est-ce qui peut accomplir ce miracle ? Qu’est-ce qui peut garantir que la puissance protectrice contre les dominations privées ne se transforme pas à son tour en instrument arbitraire de domination publique, en instrument de pouvoir aux mains d’une minorité ? Réponse : des institutions communales, des institutions « démocratiques », des magistrats élus, soumis aux lois et contrôlés (par des mécanismes juridiques, par l’opinion), des procédures de débat et de contestation, des voies de recours. La question de la forme du gouvernement devient cruciale dans l’institution et la protection de la liberté des individus, car la tâche d’un gouvernement libre n’est pas de protéger des droits naturels qu’il n’a pas produits, mais de produire des droits égaux, des statuts personnels protégés contre toute vulnérabilité et contre toute domination. Pour accomplir cette fonction, la « démocratie » n’est pas un luxe mais une nécessité.
Deux lectures d’un même texte
C’est, d’après Skinner, ce que dit la fresque de Lorenzetti, et il tente de le prouver en proposant une lecture de l’un des textes qui y sont inscrits et dont Patrick Boucheron dit qu’elle « n’a pas convaincu les spécialistes ». Voici cette phrase telle qu’on peut la lire sur la fresque : questa santa virtu (la justice), la dove regge, induce ad unita li animi molti e questi, a ccio ricolti, un ben commun per lor signor si fanno, lo qual, per governar suo stato, elegge di non tener giamma gli ochi rivolti’i da lo splendor de volti de le virtu che ‘ntorno a lui si stanno. Quentin Skinner propose de traduire cette phrase de la manière suivante, en mettant l’accent sur le fait que le bien commun (le respect du statut protégé de chaque citoyen, la tenue en respect des pernicieux) n’est réalisé que par l’intermédiaire d’un gouvernement incarné, d’une signoria personnalisée quoique tenue strictement aux lois par des mécanismes moraux et institutionnels : Cette sainte vertu, partout où elle règne, conduit la multitude des âmes à l’unité et celles-ci, rassemblées à cette fin, font leur bien commun par l’intermédiaire de leur signor, lequel, pour gouverner son état, choisit de ne jamais détourner les yeux de la splendeur des visages des vertus qui se tiennent autour de lui. Si l’on suit cette lecture, la figure royale qui, dans la fresque du bon gouvernement, domine toutes les autres et incarne manifestement la cité de Sienne est bel et bien un pouvoir incarné, une seigneurie, quoique collective. Ce n’est pas une abstraction, pas une idée du bien commun, pas une sagesse, mais un pouvoir en acte.
Revenons à l’ouvrage de Patrick Boucheron. Dans la mesure où il se dit convaincu que la fresque n’est pas la traduction d’un texte théorique, il pense qu’il n’y a aucune raison d’opter pour l’une des lectures aux dépens de l’autre et qu’il est parfaitement envisageable qu’un artiste, qui se préoccupe, rappelons-le, de donner à voir plus que de théoriser, ait librement emprunté à la fois à la tradition aristotélo-thomiste et aux auteurs pré-humanistes présentés par Skinner comme la clef de lecture qu’il conviendrait de privilégier. Choisir entre les deux options serait précisément ôter aux images la force qu’elles tiennent du fait qu’elles ne sont pas un discours mais des choses visibles qui donnent à sentir, non à penser. Cela ne l’empêche cependant pas de proposer une lecture de la phrase ci-dessus qui procède à l’élision de la thèse skinnérienne et de l’ensemble de ses conséquences. Il traduit en effet la partie centrale de cette phrase de la manière suivante : et celles-ci rassemblées à cette fin, font du bien commun leur seigneur, lequel pour gouverner son État, choisit, etc. Si l’on suit cette lecture, qui n’est pas nouvelle puisqu’elle avait la faveur unanime des interprètes avant le travail de Skinner, la figure royale qui domine la fresque est désormais une abstraction : le bien commun, non pas le pouvoir de la cité incarné pour la répression des méchants et la protection de l’égalité, mais l’idée qui doit (par quel moyen ?) gouverner toute cité quelle que soit la forme de ses institutions.
La forme des institutions est-elle essentielle à la liberté des citoyens ? Comme le dit Quentin Skinner, l’Occident a opté pour l’idée que ce n’est pas réellement le cas et que l’important est que l’instance politique interfère le moins possible dans la vie des citoyens naturellement porteurs de droits. Il a donc écarté — au moins sur le plan intellectuel — l’option qui consiste à penser la puissance publique comme un outil démocratique de contrôle des dépendances privées. Par-delà les querelles savantes d’interprétation des textes, on laissera au lecteur le soin de dire quelle est celle des deux approches qui est la plus féconde ou, comme le demande Skinner à la dernière page de La liberté avant le libéralisme, de ruminer « à la Nietzsche » pour savoir si ce choix était le bon.
