L’Europe et la fabrique de l’étranger

par Janie Pélabay
, le 30 janvier 2024

Les discours sur l’ « européanité » illustrent la prégnance d’une conception identitaire de la construction de l’Union, de ses frontières, et de ceux qu’elle entend assimiler ou, au contraire, exclure au nom de la protection de ses valeurs particulières.

Longtemps absente de la vie démocratique de l’Union européenne (UE), la question identitaire s’y est durablement installée depuis les années 2000. Si la volonté d’affirmer officiellement ce que « nous, Européens » sommes authentiquement n’est pas nouvelle, elle concernait jusqu’alors surtout – à l’instar de la Déclaration sur l’identité européenne de 1973 – les relations extérieures et la place de la « Communauté européenne » au sein du système international. À présent, elle renvoie à une quête d’« Européanité » (« Europeanness »), c’est-à-dire la recherche et la manifestation des traits identitaires (héritages, valeurs, mœurs, etc.) tenus, à tort ou à raison, pour caractéristiques de ce que signifie être « Européens ». Cette quête est largement tournée vers l’intérieur : elle concerne le rapport de « nous, Européens » à « nous-mêmes » ainsi que le rapport de « nous » aux « autres », ces étrangers et étrangères qui viennent et s’installent « chez nous ».

C’est sous cet aspect identitaire qu’est le plus fréquemment et vivement discuté ce que l’on nomme la « crise des réfugiés » et la « crise migratoire » [1]. L’enjeu qui ferait de l’accueil des exilés et de l’intégration des migrants une « crise » concerne, en effet, l’attitude que les Européens devraient adopter à l’égard de celles et ceux qui leur sont « étrangers » à double titre : en tant qu’individus ne disposant pas de la citoyenneté de l’Union, mais également en tant que personnes vues comme les dépositaires d’une altérité identitaire les situant à l’extérieur du « nous » – au moins à leur arrivée.

D’un point de vue politique, le traitement que l’Union européenne réserve aux étrangères et étrangers se donne à voir dans le vaste ensemble de discours, décisions et dispositifs régissant l’accès au territoire, l’accueil et le séjour de ces derniers, en particulier les accords communautaires et agences européennes dévolus à « une gestion efficace des flux migratoires [2] » ainsi que les politiques publiques en matière d’immigration, d’intégration et de naturalisation qui restent du ressort de ses États membres.

Fortement guidées par des considérations identitaires dont la logique est de différencier entre « nous » et « eux », de telles politiques soulèvent une interrogation sur leurs dynamiques d’exclusion des « autres » ; cependant, elles sont aussi à examiner au regard de l’homogénéisation induite, en retour, sur le « nous ». C’est ce double questionnement que je propose de mener ici.

En quête d’« Européanité » : affirmer la frontière entre « nous » et « eux »

La question de savoir s’il est souhaitable et nécessaire que les contours de l’UE en tant que communauté politique soient tracés suivant des lignes identitaires donne lieu à une opposition philosophique très tranchée entre les partisans d’une défense sans faille de « l’identité européenne » et ceux qui plaident, à l’inverse, pour une « indéfinition » résolue de l’Europe. Loin d’être purement théorique, cette opposition se rejoue sur le plan politique, sous une forme tout aussi dichotomique, dans le débat sur le traitement des étrangers.

Les enjeux pratiques soulevés par la volonté de définir et sécuriser « notre » commune « Européanité » ont été au cœur de la controverse publique qu’a suscitée, en septembre 2019, l’annonce faite par Ursula von der Leyen de la nomination d’un commissaire à la « Protection du mode de vie européen », mission requalifiée – face aux critiques – en « Promotion de notre mode de vie européen » [3]. Dans ce portefeuille, on trouve plusieurs finalités d’action publique dont l’association même n’a pas manqué de soulever de vives inquiétudes, en dépit de la requalification opérée : à l’affirmation publique d’un « mode de vie » spécifiquement « nôtre », lui-même corrélé à la défense de « l’État de droit », « de l’égalité, de la tolérance et de la justice sociale », se trouvent conjoints la gestion de « frontières solides », de l’asile et la migration ainsi que la sécurité, le tout placé sous l’objectif explicite de « protéger nos citoyens et nos valeurs » [4].

Politiquement, cette « priorité » pour la période 2019-2024 s’inscrit dans la droite ligne des appels déjà anciens à doter l’Union d’un « supplément d’âme [5] » ou à lui « donner sa chair » pour qu’elle advienne enfin en tant que « communauté de valeurs » [6]. De tels appels à un surcroît de substance spirituelle et morale à l’appui d’un projet européen qui se devrait d’être à la fois « politique et culturel [7] » visaient et visent encore à répondre à certains problèmes pendants de la construction européenne, depuis le déficit de légitimité démocratique de l’UE, si discuté lors de la séquence constitutionnelle de 2005, jusqu’au défaut de stabilité culminant dans la crainte d’une désintégration européenne, rendue tangible en 2020 par le Brexit.

Précisément, c’est de la crise existentielle de l’Europe que s’autorisent les positions intellectuelles qui, poussant la quête d’« Européanité » bien au-delà des objectifs politiques évoqués ci-dessus, la déclinent dans un registre résolument civilisationnel et défensif. Le geste philosophique consiste, en l’espèce, à appliquer à l’UE une approche « communautarienne [8] », c’est-à-dire à faire entièrement reposer l’UE, comme ensemble de règles, de normes et d’institutions juridiques et politiques, sur une « communauté morale » façonnée par des visions du bien et du monde spécifiques à un groupe culturel. Une fois complétée par une rhétorique de « l’enracinement [9] » desdites « valeurs européennes » dans un patrimoine historique (et religieux) particulier, la promotion de « notre mode de vie européen » peut dès lors être orientée vers l’éloge de ce qui « nous » singularise à l’égard d’« autres », de « ces mérites qui nous distinguent [10] » et que nous devons être fiers d’avoir diffusés au monde entier [11].

À travers l’affirmation de « notre » commune « Européanité », ce n’est pas seulement la reconnaissance de « l’exception européenne » qui est recherchée ; à suivre celles et ceux qui portent cette entreprise, le but n’est autre que la survie. Selon Chantal Delsol, « il en va de l’existence même de l’Europe qui, si elle n’ose pas s’identifier ni nommer ses caractères, finit par se diluer dans le rien [12]. » Par cette identification européenne, des frontières sont tracées. Superposant Europe historique et Europe politique, Alain Besançon les énonce ainsi : « l’Europe s’arrête là où elle s’arrêtait au XVIIe siècle, c’est-à-dire quand elle rencontre une autre civilisation, un régime d’une autre nature et une religion qui ne veut pas d’elle [13]. »

Cette façon de délimiter un « nous européen » est à l’exact opposé de la conception de la frontière présente chez les partisans d’une « indéfinition » et d’une « désappropriation » de l’Europe [14]. De ce côté-ci de l’échiquier philosophique, l’enjeu est au contraire de penser « un au-delà de l’identité ou de l’identification de l’Europe », étant entendu que le seul « crédit » que l’on puisse « encore accorder » à l’Europe serait « celui de désigner un espace de circulation symbolique excédant l’ordre de l’identification subjective et, plus encore, celui de la crispation identitaire » [15]. Au lieu de chercher à « circonscri[re] l’identité en traçant une frontière stricte entre “ce qui est européen” et “ce qui ne l’est pas, ne peut pas l’être ou ne doit pas l’être” », il s’agit, comme le propose Marc Crépon, de valoriser la « composition » avec les « altérités » internes et externes [16]. Animé par cette « multiplicité d’Europes », le principe, thématisé par Étienne Balibar, d’une « Europe comme Borderland [17] », où les frontières se superposent et se déplacent sans cesse, est d’aller vers ce qui est au-delà d’elle-même, vers ce qui l’excède toujours.

Tout autre est néanmoins la dynamique impulsée, depuis une vingtaine d’années, par les politiques européennes d’asile et d’immigration.

La gouvernance européenne des étrangers : l’intégration conditionnée par les « valeurs communes »

La question du traitement public des étrangers connaît, sur le plan des politiques publiques mises en œuvre par les États membres de l’UE, une forme d’européanisation. Celle-ci est discutée dans les recherches en sciences sociales sous le nom de « tournant civique ». Le terme de « tournant » renvoie au fait qu’à partir des années 2000, plusieurs pays européens, dont certains étaient considérés comme observant jusque-là une approche plus ou moins multiculturaliste (tels que le Royaume-Uni ou les Pays-Bas), ont développé des politiques de plus en plus « robustes » en ce qui concerne la sélection des personnes autorisées à séjourner durablement sur leur territoire et à intégrer la communauté nationale, notamment par voie de naturalisation. Quant au qualificatif de « civique », il marque le fait que soient ajoutés aux conditions matérielles (ressources, logement, etc.) des critères de sélection des « désirables » – et, donc, de détection des « indésirables » – qui étendent les exigences relatives à une « bonne citoyenneté » aux conduites et valeurs personnelles. Moyennant son intervention morale, voire disciplinaire, l’État se borne à inculquer à l’étranger les traits de caractère propices à la réussite de son intégration, charge à lui de démontrer qu’il conforme ses convictions et comportements, y compris dans sa vie privée, aux « valeurs » de la société d’accueil [18]. Cette approche, centrée sur un critère de compatibilité identitaire, fait peser la responsabilité de l’inclusion (ou de l’exclusion) sur les personnes étrangères, et non sur les institutions publiques : si elles échouent à leur assimilation « éthique » au terme de leur « parcours d’intégration », et a fortiori si elles s’y refusent, alors elles sont considérées comme se plaçant elles-mêmes en situation d’être exclues.

Les termes de « tournant » comme de « civique » sont à complexifier : le premier car, pour certains pays comme la France, les dispositifs en question manifestent peu de nouveauté, et certainement pas une rupture, par rapport aux politiques antérieures, et le second parce que le caractère « civique » de ces mesures et dispositifs d’intégration est nettement moins évident que leur orientation morale et culturelle, en un mot, identitaire.

En l’occurrence, c’est bien plutôt la notion d’intégration « éthique », telle que la définit Jürgen Habermas [19], qui s’avère ici pertinente pour qualifier ces politiques : « éthique » est, selon lui, une conception de l’intégration fondée sur la stabilisation d’un consensus d’arrière-plan sur des « valeurs » morales et culturelles ainsi que sur le maintien, sinon la sécurisation, de l’identité et du mode de vie majoritaires qui en sont issus. Cette conception se distingue de l’intégration « politique » qui est fondée sur l’observance par toutes et tous des normes juridico-politiques et des principes constitutionnels de l’État de droit démocratique. Tandis que l’intégration « éthique » requiert des étrangers qu’ils adhèrent aux « valeurs » particulières du groupe majoritaire, l’intégration « politique » leur demande de se conformer aux lois et d’observer les règles de la participation et de la délibération démocratiques.

Or, les politiques d’immigration, d’intégration et de naturalisation actuellement développées en Europe sont bel et bien sous-tendues par cette conception « éthique » de l’intégration. Elles conditionnent l’accès au « nous » à l’adhésion à un socle de « valeurs » officiellement déclarées comme étant déjà « communes ». Pour reprendre un exemple français, cette approche ressort de la manière dont sont conçus et mis en œuvre les « contrats d’intégration » (depuis le Contrat d’accueil et d’intégration rendu obligatoire en 2006 jusqu’à l’actuel Contrat d’intégration républicaine) qui scellent l’engagement de l’étranger souhaitant s’installer durablement en France à faire siennes les « valeurs de la République » et à les « respecter » à travers ses agissements [20]. On retrouve la même approche s’agissant de la naturalisation, la « condition d’assimilation » propre à cette politique donnant lieu à des pratiques administratives d’enquête et de vérification quant à la profondeur et la sincérité de l’adhésion des étrangers auxdites « valeurs communes », la laïcité et l’égalité femmes-hommes étant les deux « valeurs » systématiquement mises en avant. L’étude de ces pratiques, notamment les « entretiens d’assimilation », et de la jurisprudence en la matière montre qu’elles ciblent tout particulièrement les personnes de religion et/ou de culture musulmanes – ou perçues comme telles – en tant qu’elles sont d’emblée associées à des « valeurs » non seulement différentes, mais opposées aux « nôtres » [21].

Portées par un discours d’affrontement entre « systèmes de valeurs » qui n’est pas sans rappeler le « choc des civilisations » thématisé par Samuel Huntington [22], ces politiques, censées « intégrer », concourent pourtant à radicaliser l’altérité « éthique » de l’étranger ou de l’étrangère : elles construisent la figure d’un « autre » appartenant – ou suspecté d’appartenir – à un système de « valeurs » qui s’écarterait à tel point du « nôtre » que son inclusion dans le « nous » réclamerait, de notre part, une vigilance spéciale pour préserver notre identité collective et, de sa part, une mise en conformité de son identité personnelle avec « nos valeurs », telles qu’elles s’incarneraient dans « notre mode de vie ».

Exclusion des « autres » et homogénéisation du « nous » : les risques d’une « Europe des valeurs »

Le recours aux « valeurs communes », pour définir les « autres » et les conditions de leur entrée dans le « nous », n’est pas spécifique aux politiques migratoires des États nationaux. L’UE, dont on a vu qu’elle tenait à s’affirmer en tant que « communauté morale », a substitué en 2009 au terme de « principes » celui de « valeurs ». Dès lors, le respect de la dignité humaine et des droits de l’homme, la liberté, la démocratie, l’égalité, l’État de droit sont érigés en « valeurs » sur lesquelles « l’Union est fondée » (art. 2 du Traité sur l’Union européenne) et revêtent un caractère obligatoire pour tout État souhaitant devenir et rester membre de l’UE (art. 49 sur les conditions d’adhésion et art. 7 sur les sanctions).

Reste-t-on ici dans le périmètre d’une « intégration politique », au sens où la définit Habermas, ou franchit-on le cap d’une « intégration éthique » qui donnerait au projet de l’UE – celui d’une intégration toujours plus étroite entre les États, les peuples et les citoyens européens, selon la formule des traités – une portée résolument identitaire, en en faisant un instrument pour sauvegarder la « civilisation européenne » face à d’« autres » qui la menaceraient ? La seconde hypothèse n’a certes rien de problématique aux yeux des partisans de la quête d’« Européanité », pour qui le projet européen n’a de sens que s’il est tout entier tourné vers la défense de la « substance » identitaire de la « civilisation européenne ».

En revanche, le passage à une « intégration éthique », tel que le suggère l’exhortation à s’en remettre à une « Europe des valeurs » plutôt que des droits ou de la citoyenneté, comporte des risques importants pour celles et ceux qui souhaitent maintenir l’Union dans le giron d’une « intégration politique », fondée sur le respect prioritaire des principes démocratiques, de l’État de droit et des libertés fondamentales. D’où également les craintes que concourt à attiser l’association explicite des « valeurs de l’Union » à un « mode de vie » à préserver de ses « autres éthiques ». Deux risques principaux semblent, à cet égard, devoir être mentionnés.

En premier lieu, le risque d’exclusion des « autres » est intensifié par la généralisation de politiques imposant un critère de compatibilité identitaire à celles et ceux que leur altérité « éthique », réelle ou supposée, concourt à placer à l’extérieur d’une « communauté de valeurs » enracinée dans des traditions particulières, notamment religieuses. Fondé sur ces bases identitaires, le traitement des étrangers en Europe manifesterait, selon Étienne Tassin, l’autocontradiction d’une Union se prévalant « de la raison philosophique, de l’esprit d’universalité, de la culture humaniste, du règne des droits de l’homme, du souci pour le monde dans l’ouverture aux autres », mais échouant lamentablement à son « test cosmopolitique et démocratique » [23]. Loin de représenter un simple « dommage collatéral » des politiques migratoires de l’UE, les processus d’exclusion touchant les étrangers constitueraient, d’après lui, « leur centre » [24]. Même position de la part d’Étienne Balibar qui n’hésite pas à dénoncer le « statut d’apartheid » affectant « l’immigration “extracommunautaire” », signifiant par là l’« isolement postcolonial des populations “autochtones” et des populations “allogènes” » [25] ainsi que la construction d’une catégorie d’« étrangers plus qu’étrangers » traités comme « radicalement “autres”, dissemblables et inassimilables » [26].

Le second risque que fait courir la valorisation d’un « nous » européen désireux de préserver son intégrité « éthique », touche au respect du pluralisme. Si l’exclusion des « autres » entre assez clairement en tension avec les « valeurs » proclamées par l’Union, les tendances à l’homogénéisation résultant de l’affirmation d’un consensus fort sur des valeurs déclarées comme étant « toujours déjà » communes aux Européens ne sont pas moins susceptibles de contredire le sens – à la fois la signification et l’orientation – du projet européen. Pris au sérieux, le respect du pluralisme implique que soit tolérée et même reconnue une diversité légitime de « valeurs », de visions du bien et du monde, dans les limites fixées par l’égale liberté et les droits fondamentaux. Ce « fait du pluralisme raisonnable », avec les désaccords « éthiques » incontournables qui l’animent, est le « résultat normal » d’un exercice du pouvoir respectant les libertés individuelles [27]. Avec son insistance sur le partage de convictions morales s’incarnant dans un mode de vie culturel, « l’Europe des valeurs » risque de produire une « substantialisation rampante » du « nous » européen, et d’entériner « la prédominance d’une culture majoritaire qui abuse d’un pouvoir de définition historiquement acquis pour définir à elle seule, selon ses propres critères, ce qui doit être considéré comme la culture politique obligatoire de la société pluraliste [28] ».

Soumis aux attentes de reproduction d’une identité aux frontières « éthiques », le projet européen est, en fin de compte, dévié de sa trajectoire, en ce qui concerne aussi bien l’inclusion des « autres » que la possibilité d’un « nous » qui puisse s’unir « dans la diversité ».

Cet essai est extrait du livre de la collection Puf/Vie des idées à paraître le 7 février prochain, Politique de l’exclusion, dirigé par Julien Le Mauff et Réjane Sénac.

[1] À propos de cette qualification même, voir Laura Calabrese, Chloé Gaboriaux et Marie Veniard (dir.), «  Migration et crise : une co-occurrence encombrante  », Mots. Les langages du politique, no 129, 2022.

[2] C’est l’une des finalités de la politique commune de l’immigration de l’UE figurant à l’art. 79, al. 1 du Traité sur le fonctionnement de l’Union européenne.

[3] Nous soulignons.

[4] Site de la commission européenne.

[5] Jacques Delors, discours devant le Parlement européen, 17 janvier 1989.

[6] José Manuel Barroso, «  La diversité réconciliée dans une Europe unifiée  », discours devant la 3e assemblée œcuménique européenne, Sibiu, 6 septembre 2007.

[7] José Manuel Barroso, «  A New Narrative for Europe  », discours prononcé au BOZAR, Bruxelles, 23 avril 2013, où il formule cette exhortation significative : «  we must never give up any of our values, our culture or our way of life, our European way of life  ».

[8] Cette approche est notamment revendiquée par Amitai Etzioni.

[9] Chantal Delsol, «  L’universel et la marque de l’enracinement  », in Shmuel Trigano (dir.), L’Universel et la Politique des identités, Paris, Éditions de l’Éclat, 2010, p. 88-97.

[10] Pour reprendre le sous-titre éloquent de l’ouvrage de Jacques Dewitte, L’Exception européenne, Paris, Michalon, 2008.

[11] Voir, par exemple, Jean-François Mattéi, Le Procès de l’Europe. Grandeur et misère de la culture européenne, Paris, Puf, 2011.

[12] Chantal Delsol, «  Introduction. L’affirmation de l’identité européenne  », in Chantal Delsol et Jean-François Mattéi (dir.), L’Identité de l’Europe, Paris, Puf, 2010.

[13] Alain Besançon, «  Les frontières de l’Europe  », in ibid., p. 92.

[14] Voir l’ouvrage collectif Penser l’Europe à ses frontières : géophilosophie de l’Europe, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1993, auquel ont, entre autres, contribué Alain Badiou, Étienne Balibar, Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy.

[15] Jean-Luc Nancy in ibid., p. 12-13.

[16] Marc Crépon, Altérités de l’Europe, Paris, Galilée, 2006, p. 18-19.

[17] Étienne Balibar, «  Europe as Borderland  », Society and Space, 2019, vol. 27, p. 190-215, et plus récemment «  Europe, pays des frontières  », in Cosmopolitique. Des frontières à l’espèce humaine. Écrits III, Paris, La Découverte, 2022, p. 219-259.

[18] Per Mouritsen, Kristian K. Jensen et Stephen J. Larin, «  Introduction : Theorizing the Civic Turn in European Integration Policies  », Ethnicities, vol. 19, no 4, 2019, p. 601.

[19] Jürgen Habermas, L’Intégration républicaine, Paris, Fayard, 1998, p. 229-234.

[20] Myriam Hachimi-Alaoui et Janie Pélabay, «  Contrats d’intégration et “valeurs de la République” : un “tournant civique” à la française  ?  », Revue européenne des migrations internationales, 2020, vol. 36, no 4, p. 13-33.

[21] Voir Émilien Fargues, Janie Pélabay et Réjane Sénac, «  The Contemporary Uses of the “Values of the Republic” in the French Naturalisation Process  », Journal of Ethnic and Migration Studies, 17 May 2023 : https://doi.org/10.1080/1369183X.2023.2211235

[22] Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

[23] Camille Louis et Étienne Tassin, «  L’Europe au prisme de son rapport aux autres  », Noesis, no 30-31, 2018, p. 259.

[24] Étienne Tassin, «  Cosmopolitique et xénopolitique  », Raison présente, vol. 201, no 1, 2017, p. 103-104.

[25] Étienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe  ? Les frontières, l’État, le peuple, Paris, La Découverte, 2001, p. 296.

[26] Étienne Balibar, Europe, constitution, frontière, Bègles, Éditions du Passant, p. 136.

[27] Voir John Rawls, Libéralisme politique (1993), Paris, Puf, 1995.

[28] Jürgen Habermas, «  De la tolérance religieuse aux droits culturels  », Cités, no 13, 2003, p. 165.