Kant, Mill et les autres

par Ludmilla Lorrain
, le 11 mars 2021

Pour certains auteurs postcoloniaux, la pensée libérale du XIXe siècle est foncièrement eurocentriste et impérialiste. À partir d’une lecture de Kant et Mill, I. Marwah montre que tous les libéralismes ne se valent pas, et que la philosophie politique kantienne ne fait pas droit à la différence.

Le libéralisme résiste-t-il aux critiques que lui ont adressées les théories postcoloniales et décoloniales ? Y a-t-il encore un sens à lire les libéraux et à défendre leurs thèses, si elles ont partie liée avec l’impérialisme et la domination ? C’est à ces questions difficiles que se confronte avec succès l’ouvrage de Inder S. Marwah. Il s’inscrit en particulier dans la réflexion ouverte par Uday Singh Mehta et Jennifer Pitts, dont les travaux ont attiré l’attention sur le lien peu thématisé des pensées libérales des XVIIIe et XIXe siècles à la défense des empires coloniaux [1]. Faisant droit à l’affirmation des études postcoloniales d’un impensé impérialiste à l’œuvre au sein de la pensée libérale, qui la rendrait incapable de penser la diversité des cultures humaines sans reconduire des hiérarchies culturelles, I. Marwah se propose d’évaluer sa prégnance au sein des libéralismes de Kant et J. S. Mill. Il entend de la sorte se confronter aux ambiguïtés d’un universalisme libéral qui tolère parfois mal la diversité humaine et culturelle, et montrer du même coup que pour se remettre des critiques postcoloniales, le libéralisme doit trouver le moyen de ne pas occulter les différences de race, de culture ou de genre.

Le libéralisme en question

Interroger les rapports compliqués de la tradition libérale à la classe, la race, le sexe et la différence culturelle conduit d’abord I. Marwah à mettre en question le présupposé d’une cohérence interne du libéralisme. Si « les airs de famille dissimulent autant qu’ils révèlent [family resemblances can conceal, just as they reveal] » (p. 223), les proximités théoriques ne doivent pas cacher les franches oppositions qui structurent le libéralisme classique. En ce qui concerne l’Empire, les divergences sont fortes dès le XVIIIe siècle, et des auteurs aussi différents que Bentham et Burke en dénoncent le maintien. De la même manière, il est très difficile de dégager des écrits libéraux des principes communs concernant le traitement politique des minorités, des classes populaires ou des femmes. Il s’ensuit que les critiques postcoloniales n’atteignent pas toutes de la même manière des pensées libérales très différentes les unes des autres. Ne cherchant ni à établir le caractère vicié du libéralisme – qui conduirait à son abandon –, ni à « décoloniser la théorie politique » (p. 8), l’ouvrage « vise plutôt à défricher le terrain, en brossant à grands traits les espaces majeurs d’opacité dans l’étude du libéralisme, de l’empire et de la race [aims at something of a ground-clearing, sketching out prevailing sites of opacity in the study of liberalism, empire and race] » (p. 223).

Voilà le cadre dans lequel sont examinées les pensées de Kant et de Mill. Une anecdote ouvre l’ouvrage, qui explique qu’ils en soient les figures centrales. Elle souligne le contraste frappant, chez les philosophes et historien·nes de la philosophie, entre la réception souvent critique de la pensée de Mill – liée à son soutien à l’Empire colonial britannique –, et l’hégémonie du néo-kantisme. C’est que la relecture critique de l’œuvre de Mill a été au cœur de la réflexion sur le libéralisme classique portée par les études postcoloniales. Ainsi, tandis que les liens de Mill à l’Empire colonial britannique, son eurocentrisme et son paternalisme ont, à raison, amplement été soulignés par les commentaires, les dimensions racistes et sexistes des écrits pratiques de Kant auraient régulièrement été dissociées de sa pensée théorique et critique [2]. Pour sa part, I. Marwah entend montrer qu’on ne saurait comprendre le concept kantien de sujet autonome sans tenir compte des dimensions phénoménales de l’existence humaine, c’est-à-dire de son inscription empirique dans un sujet vivant dans un contexte culturel spécifique. La discussion engagée par l’auteur possède donc une dimension polémique : mettant en question l’hégémonie acquise ces quarante dernières années par le libéralisme inspiré de John Rawls et le néo-kantisme, I. Marwah lui oppose la richesse des outils fournis par la pensée de Mill pour penser la diversité humaine. Réinvestir sa pensée est donc une manière de renverser la disqualification de l’utilitarisme opérée par Théorie de la justice, en développant à partir d’elle une position politique originale, fondée sur une méthode incompatible avec la méthode « anglo-analytique » (p. 14), et qui, parce qu’elle ménage une place aux affects et à l’éthique, permet d’appréhender le point de vue de la race et du genre que mettent de côté les principes de justice. Là réside selon I. Marwah la manière, pour le libéralisme, d’accorder une place substantielle à la considération de la différence culturelle.

Cette relecture des œuvres de Kant et de Mill entend en outre offrir une vue d’ensemble sur les auteurs étudiés. I. Marwah fait d’une lecture charitable et contextualiste la condition d’une discussion rigoureuse. Se souvenant des exigences méthodologiques exposées par Q. Skinner dans « Meaning and understanding in the history of ideas » [3], il précise en quel sens il dit de Kant qu’il est « libéral » (p. 16), ou pourquoi il pense avoir évité « la mythologie du prolepse » (p. 17), cette tendance de l’histoire des idées à lire les écrits du passé à l’aune de préoccupations contemporaines étrangères aux textes considérés. La considération des problèmes du présent ne doit donc pas déformer la lecture des auteurs du passé.

Savoir lire Mill

La principale source d’erreur d’appréciation de la pensée de Mill tient selon Marwah au fait qu’on lit sa philosophie depuis des éléments biographiques. Le présenter en partisan de l’Empire colonial permet ainsi à certains commentaires de la discréditer. Il est vrai qu’il a, comme son père James Mill, travaillé une grande partie de sa vie au service de la Compagnie des Indes. Pour autant, comme s’attachent à l’établir les chapitres 4 et 5, sa philosophie de l’histoire, loin de se calquer sur celle de son père, s’y oppose largement. Car J. S. Mill ne conçoit pas l’histoire comme un progrès linéaire et universel, mais comme un mouvement erratique, dont on peut bien anticiper les tendances, mais non déterminer la forme. En effet, l’étude des philosophies de l’histoire de Comte et des saint-simoniens, de Guizot ou encore de Coleridge lui a appris que les sources du progrès sont variées, et que toute civilisation, aussi florissante soit-elle, est toujours susceptible de se dégrader. Contrairement à son père, J. S. Mill ne considère pas que l’œuvre civilisatrice soit « le fardeau de l’homme blanc [the white man’s burden] » (p. 177). L’influence d’Harriet Taylor, dont on regrette que I. Marwah ne fasse pas mention, n’est pas étrangère à ces convictions : Mill revient sur le rôle qu’elle a joué dans sa formation intellectuelle au chapitre VI de son Autobiographie, et les écrits de Taylor portent la marque de sa conscience des spécificités des dominations affectant les femmes et les personnes de couleur (voir son Enfranchisement of Women).

Ces remarques permettent d’examiner à nouveaux frais le traitement de la différence culturelle et de la diversité humaine dans l’œuvre de Mill. On sait que ce dernier soutient que certains peuples « non civilisés » ne sont pas aptes à la démocratie. Comprendre cette affirmation suppose d’abord de ne pas se limiter à la seule lecture de De la liberté ou des Considérations – comme le font certains commentaires –, pour s’intéresser à l’ensemble de son œuvre. Soucieux de restituer la systématicité de sa pensée, I. Marwah souligne notamment l’importance du livre VI du Système de logique, dont la lecture permet la saisie du rôle joué par le caractère, ou ethos, dans la détermination des institutions convenant à une communauté particulière. L’aptitude à la démocratie se révèle ainsi dépendante du développement d’un ethos spécifique à cette forme de gouvernement, et les peuples « non civilisés » n’en sont pas les seuls dépourvus. Mobilisant deux textes peu lus de l’œuvre de Mill, sa recension de De la démocratie en Amérique et Vindication of the French Revolution of February 1848, l’auteur montre que, pour Mill, les Français ne sont pas prêts pour la démocratie en 1848, parce qu’ils ne possèdent pas les institutions qui leur auraient permis de développer un esprit public et l’amour de la liberté. L’inaptitude aux institutions libres n’est pas propre aux « non-civilisés », bien que Mill n’exclue pas, pour ces derniers uniquement, l’opportunité du despotisme éclairé – et l’on regrette que I. Marwah ne souligne pas plus nettement cette différence de traitement. Car il faut reconnaître le préjugé eurocentriste à l’œuvre dans la pensée de Mill, qui le conduit à justifier, au nom du progrès, le maintien temporaire de la tutelle coloniale. Ces différences de traitement semblent toutefois appelées par la considération des circonstances historiques particulières que constate Mill : elles ne sauraient s’enraciner dans une différence de nature affectant les peuples. Les contrastes sont contingents, aussi est-il possible de s’en défaire sans que l’ensemble de la pensée de Mill en soit affecté. Cela mis en évidence, I. Marwah parvient à montrer de manière convaincante que les études postcoloniales ont dénigré à tort la pensée de Mill, alors même qu’elle développe une conception passionnante du progrès social, de la diversité culturelle et de la vie démocratique.

Critique de la raison kantienne

À l’inverse, l’auteur suggère que la pensée de Kant résiste plutôt mal aux critiques postcoloniales. En atteste le fait que l’on ait systématiquement dû dissocier sa pensée sur la race et le genre du reste de son œuvre, comme si le refus d’accorder aux femmes et aux peuples non européens l’accès à la rationalité n’était rien d’autre que le résultat d’un préjugé malheureux n’affectant pas les fondements de la philosophie kantienne. Il est vrai, concède du reste I. Marwah, que la distinction du théorique et du pratique, des concepts et de leurs incarnations phénoménales, est solide : la race, la classe, le genre et la culture n’ont a priori pas à être pris en compte lorsque l’on réfléchit sur l’individu autonome ou le sujet de droit. Pourtant, dès lors que l’on adopte sur l’œuvre de Kant un point de vue d’ensemble, comme l’exige le chapitre 2, il devient évident que les biais de race, de sexe, de genre et de culture présents dans les textes « pratiques » ne sont pas des anomalies qu’on pourrait simplement ignorer ou tenir pour insignifiantes. C’est ce que montre la reconstruction du traitement de la race dans l’œuvre de Kant, des premiers écrits de 1750 aux essais centraux sur cette question de la décennie 1775-1788, en passant par l’étude des trois critiques. L’agir moral se fait dans le champ phénoménal : il suppose une éducation. Dans ses textes pratiques, Kant établit que tous les individus ne sont pas également capables d’agir moralement. Comme le montre le chapitre 3, qu’il s’agisse des non-propriétaires, des femmes ou des non-européens, certaines catégories d’individus ne peuvent développer les formes du jugement nécessaires pour participer à la vie publique, à la vie morale, et à la rationalité. Or ces exclusions ont leurs fondements dans le système philosophique de Kant (p. 79) : c’est la nature qui pose des limites intrinsèques à l’usage que peuvent faire les femmes ou les « sauvages » de leur raison. De même, si les remarques triviales sur la paresse des Noirs sont faciles à discréditer du point de vue philosophique, il est plus délicat de faire un sort aux différences raciales que Kant inscrit dans une histoire naturelle et téléologique de l’espèce humaine. De son point de vue, les races sont accessoires : leur perfectionnement doit mener à leur disparition au profit de civilisation européenne. Le libéralisme de Kant ne permet donc pas de penser les différences entre les êtres humains autrement que sur le mode de leur hiérarchisation : la différence n’y est envisagée qu’en tant qu’elle est vouée à disparaître.

Enfin, la lecture en contexte de ces libéralismes classiques permet d’établir que les préjugés sexistes de Kant ne sont pas imputables aux idées de son siècle – puisque des voix audibles en contestaient les présupposés (p. 89-94) –, tout comme l’impérialisme britannique était largement contesté du vivant de Mill (Bentham s’y opposait dès 1793). Cette lecture ne vise donc pas à excuser les errements de Mill et de Kant. Elle permet toutefois à I. Marwah de déterminer si, une fois dépouillés de ces préjugés clairement identifiés, certains concepts mis en avant par Kant ou Mill peuvent encore être mobilisés dans des contextes contemporains. Il conclut ainsi que, tandis que l’eurocentrisme de Mill peut être mis de côté sans altérer sa théorie du développement individuel et de la démocratie, séparer la philosophie théorique et critique de la philosophie empirique conduit à l’effondrement du système kantien (p. 241-243). En conséquence, les pensées néo-kantiennes, notamment celles de Rawls et de Habermas, imposent selon lui un modèle discursif dont la forme rend inaudibles d’autres manières de s’exprimer, en particulier celles des subordonné·es.

Faut-il sauver le libéralisme ?

La reconstruction des libéralismes de Mill et de Kant sert finalement de support à la réflexion sur les limites du libéralisme. Les divergences majeures entre ces deux penseurs confirment que l’homogénéité du libéralisme est une illusion. Ce n’est qu’au prix de généralisations hâtives qu’on peut y voir un discours irrémédiablement vicié par ses liens à l’impérialisme et à la domination (p. 231). Cette étude permet surtout à l’auteur d’atteindre son objectif principal : montrer que le libéralisme ne se limite pas à sa version néo-kantienne, et qu’il est possible d’en conserver une forme qui tienne compte des accusations d’impérialisme, de domination et de colonialisme. Pourtant, si cette démonstration est selon nous réussie, les raisons invoquées dans l’Épilogue en faveur d’une conservation non plus seulement philosophique mais politique du libéralisme ne nous convainquent pas entièrement. En effet, qu’il soit nécessaire de faire droit aux différences des pensées libérales ne nous semble pas impliquer la nécessité de sauver le libéralisme politique, que la conclusion de l’ouvrage réduit à une liste de valeurs plutôt qu’à une théorie politique articulée. Mais cette réserve n’enlève rien à la solidité et la pertinence de la démonstration selon laquelle la pensée de Mill, une fois dépouillée de ses préjugés euro-centristes, nous offre des armes intéressantes pour penser le monde dans lequel nous vivons.

Inder S. Marwah, Liberalism, Diversity and Domination, Kant, Mill and the Government of Difference, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.

[1] Voir U. S. Mehta, Liberalism and Empire : A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought, Palgrave Macmillan, 2012  ; J. Pitts, A Turn to Empire : The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Princeton University Press, 2005.

[2] Affirmation qu’il conviendrait toutefois de nuancer, puisque de nombreux travaux se sont attachés à l’étude de ces dimensions de la pensée de Kant ces dernières années. Voir entre autres G. C. Spivak, A Critique of Post-Colonial Reason, Harvard University Press, 1999  ; R. Lagier, Les races humaines selon Kant, Presses universitaires de France, 2004  ; M. Bessone, Sans distinction de race, Vrin, 2013.

[3] Q. Skinner, «  Meaning and understanding in the history of ideas  », in Visions of Politics : Volume 1 : Regarding Method, Cambridge University Press, 2002.