Le surhomme entre race et culture

par Arnaud Sorosina
, le 2 juillet 2020

Un philosophe peut-il parler de la race sans être raciste ? Le cas de Nietzsche est exemplaire : frauduleusement malmenée par ses propres éditeurs, instrumentalisée par l’antisémitisme puis le nazisme, l’œuvre du philosophe met son lecteur dans l’embarras.

Élaboré à partir d’une conférence donnée à l’EHESS en mai 2019, le livre de Marc B. de Launay intitulé Nietzsche et la race entend reprendre l’examen du sens, du statut et de la portée de la notion de race dans la pensée de Nietzsche, et ce dans une perspective à la fois génétique – attentive à l’historicité des concepts au sein même du corpus nietzschéen –, et généalogique – soucieuse d’expliquer comment et pourquoi le philosophe a pu être taxé de racisme au point de servir de réclame à certains doctrinaires nazis.

L’auteur commence par évoquer la manière dont la réception de Nietzsche a pâti de sa récupération par le nazisme (liminaire et chapitre 1), avant de rappeler le contexte historique qui a rendu possible une telle récupération, sous la férule des Archives de Weimar dirigées par la sœur du philosophe (chapitres 2 et 3).

C’est seulement prémuni contre ces déformations posthumes que l’examen de l’œuvre elle-même peut être effectué sans prévention (chapitres 4 à 10), pour élucider d’abord les concepts fondamentaux de la philosophie nietzschéenne qui sont susceptibles d’une interprétation raciale (chapitres 4 à 7) avant d’examiner l’usage nietzschéen des catégories de discours apparentées à la rhétorique raciale, sinon raciste (chapitres 8 à 10).

Généalogie d’un malentendu

La récupération raciste et nazie de la philosophie de Nietzsche a été dénoncée assez tôt après la Deuxième Guerre mondiale, par des auteurs comme Adorno, Gadamer et Horkheimer. Mais ces derniers n’expliquent pas ce qui a rendu cette instrumentalisation possible. Reprenant les pièces d’un dossier instruit déjà à de nombreuses reprises, Marc B. de Launay s’efforce de déterminer ce qui, dans la philosophie de Nietzsche, pouvait prêter à des confusions et partant à des manipulations théoriques et philologiques fallacieuses : l’idée de renversement des valeurs, mais surtout la place centrale accordée par Nietzsche au corps, véritable « fil conducteur » de sa nouvelle manière de philosopher, constituent « le support nécessaire d’une pensée raciale » (p. 12). Les confusions que suscitent certaines expressions provocatrices de Nietzsche, que ses détracteurs ont eu beau jeu d’afficher comme la preuve de son prétendu brutalisme, sont en ce sens levées – comme c’est le cas de la fameuse « bête blonde » évoquée dans la Généalogie de la morale, dont l’auteur rappelle le contexte philologique (p. 14-15).

Il importe par ailleurs de prendre garde à la notion de « précurseur », chez ceux qui considèrent Nietzsche comme un auteur protofasciste. En effet, cela suppose une reconstruction a posteriori qui consiste à interpréter le passé en fonction du futur pour voir dans celui-là des signes annonciateurs de celui-ci. Cela est d’autant plus intéressant à remarquer que cette logique frelatée, qui consiste à faire apparaître la réalité historique sous la couleur que l’on souhaite lui donner, est très exactement la manière dont les nazis, de manière à la fois volontariste et nominaliste, quittent le terrain de la rhétorique biologique ou hiérarchique quand bon leur semble : s’ils décident que tel artiste juif agrée au Reich – comme le rapporte l’anecdote, probablement légendaire, selon laquelle Goebbels aurait dit à Fritz Lang : « de ce qui est juif, c’est nous qui décidons » (p. 24) – c’est bien qu’il n’est finalement pas si juif que cela, autant dire non-juif.

Mais avant tout, la torsion que l’on a fait subir à la pensée de Nietzsche pour l’intégrer à la généalogie du nazisme tient à un faux-monnayage philologique : déplacées à Weimar en 1896, les archives Nietzsche, soutenues notamment par Mussolini et la NSDAP, sont placées sous la férule de la sœur du philosophe. Sous sa direction, l’édition des textes donne pour des citations de Nietzsche des textes qui sont en réalité des citations d’autres auteurs. Plus : des recueils de fragments d’abord destinés à la publication, puis abandonnés à leur état fragmentaire par Nietzsche, sont publiés comme un livre de Nietzsche sous le titre La Volonté de puissance, ouvrage à propos duquel le philosophe a expressément écrit à son ami Peter Gast, qui participera pourtant aux Archives : « l’idée de publication est en fait exclue » (lettre du 26 février 1888, citée p. 48).

Une « philosophie historique »

Prenant acte du fait que la philosophie de Nietzsche, à partir de Humain, trop humain, s’affiche comme une « philosophie historique », l’auteur montre que l’interprétation des concepts centraux de la pensée nietzschéenne ne saurait faire l’économie d’un examen qui rend compte de l’évolution du sens de leur acception en fonction de leurs usages et des contextes discursifs où ils sont convoqués. Mais surtout, il apparaît à l’examen que, dans la philosophie historique de Nietzsche, « l’axiologie prime l’ontologie » (note 1, p. 113), au sens où la réalité est un ensemble d’interprétations en lutte, dont le devenir n’admet aucune eschatologie : il n’y a pas de fin de l’histoire. La thèse de Marc de Launay consiste ainsi à soustraire les énoncés nietzschéens à l’accusation de racisme dans la mesure où, dans le discours raciste, l’idée d’une nature en devenir disparaît au profit d’une conception idéologique et rigide de la nature, ce qui conduit à assimiler la vie à une force de conservation, et l’histoire à une lutte politique appelée à faire triompher certains types raciaux plutôt que d’autres. Or, la patiente lecture des textes montre que la philosophie de Nietzsche se situe aux antipodes d’une telle conception et du projet qu’elle emporte avec elle.

D’une part, la volonté de puissance (chapitre 4) est une hypothèse heuristique destinée à expliquer pourquoi il y a du devenir et non de l’être : le monde de la volonté de puissance est un jeu de forces en lutte qui ne saurait connaître un état d’équilibre correspondant à une quelconque fin de l’histoire. Nietzsche, penseur de l’agôn, dramatise la tension entre des principes antagonistes comme Dionysos et Apollon sans qu’il soit jamais question d’un triomphe définitif de celui-là sur celui-ci. Le flux et le reflux de la volonté de puissance ne saurait donc produire, pas plus sur le terrain biologique que culturel, de race pure, fixe et dernière :

Si l’on projette cette conception sur le terrain du débat “racial”, et à supposer que Nietzsche ait entendu la notion de “race” au sens de la raciologie ou au sens que certains anthropologues ont pu lui donner [ce qui n’est évidemment pas le cas, précise l’auteur en note], les dispositions “corporelles” observables superficiellement sont, comme les arrière-plans “culturels” ou mentaux qu’on leur suppose, sujettes aux fluctuations “historiques” des “volontés de puissance” en conflit (p. 59).

D’autre part, et par voie de conséquence, l’évolutionnisme de Nietzsche s’oppose à celui de Darwin (chapitre 6), ou du moins à une vulgate darwinienne qui ferait de l’instinct de conservation le principe de toute vie. Même si Nietzsche emprunte, pour élaborer sa philosophie évolutionniste, à la biologie et à la physiologie de son temps (p. 65-66), c’est à des fins auxiliaires qui ne répondent pas à un programme naturaliste et réductionniste. De ce point de vue, « [u]ne “espèce” (…) ou ce que Darwin appellerait une “variété” spécifique, n’est en rien gage d’une stabilité à long terme » (p. 93).

Il n’est dès lors pas étonnant d’observer, textes à l’appui [1], que le surhomme (chapitre 5) n’est en aucun cas une nouvelle espèce, pas plus qu’il n’est la fin d’une histoire téléologique ou le terme d’une histoire qui s’achèverait avec lui – « dernier homme » qui est précisément le visage grimaçant de l’individu bourgeois dont le surhomme est l’antithèse. Il y a tout lieu de penser que le surhomme est un idéaltype éthique, celui d’« un individu chez qui l’amor fati serait absolument spontané » (p. 81) parce qu’il supporte la pensée de l’éternel retour (chapitre 7).

Race et culture

Dans quels contextes, en quel sens et à quelles fins Nietzsche convoque-t-il dès lors la notion de race (chapitre 10) ? Cela apparaît tout particulièrement à la lecture de la huitième section de Par-delà bien et mal (chapitre 8), dans des contextes où la notion apparaît toujours comme synonyme de « groupe social », de « peuple » ou de « lignée » (p. 163) :

“race” se réfère toujours à une configuration culturelle (grecque, européenne), à une culture (romanité), à une nation (Français, Allemands, Anglais), à une lignée ou une “caste” d’ailleurs transnationale ou transculturelle (p. 166).

Il est vrai que, par suite, le sens du terme de race devient fluctuant au point qu’il devient délicat d’en définir exactement les contours, comme en témoigne l’effort salutaire que fournit Marc de Launay pour définir le statut sémantique des termes relatifs au judaïsme dans la pensée de Nietzsche (chapitre 9). En somme, la race serait chez Nietzsche une convention d’écriture participant d’une rhétorique zoologique d’époque qui n’aurait chez lui qu’un sens strictement culturel – ainsi que l’écrit l’auteur pour contester l’interprétation « à charge » de Domenico Losurdo [2] (note 1, p. 136). S’il existe bien, contrairement à une idée reçue, une politique nietzschéenne, c’est une politique culturelle (originalement rapprochée de la position de Theodor Mommsen (note 2 p. 121)) :

De même que “les morales ne sont que la gestuelle des passions [Par-delà bien et mal, §187)”, les tempéraments nationaux ont leur langage symbolique dans la musique qu’ils produisent. Ainsi la réflexion “politique” est-elle d’emblée encadrée par une politique culturelle, c’est-à-dire par une économie générale des valeurs (p. 122).

L’argument central qui constitue le fil rouge du propos de Marc de Launay est convaincant, même si quelques points mériteraient peut-être d’être précisés dans le détail. Que Nietzsche, par exemple, ne soit pas un physiologiste matérialiste doit inviter à se demander pour quelle raison exacte il s’intéresse de près à des théories biologiques et à des idéologies raciales comme l’eugénique de Francis Galton [3], intérêt qui participe d’un projet d’élevage (Züchtung) nourri en amont et dont la dimension héréditariste, même si elle se situe sur un plan axiologique, ne saurait être éconduite d’emblée au motif (discutable) que Nietzsche n’adhérerait pas au principe lamarckien de l’hérédité des caractères acquis (note 1, p. 89). Plus généralement – et même s’il y a toujours quelque injustice à tenir rigueur des lacunes d’un ouvrage qui ne saurait prétendre à l’exhaustivité –, l’évocation des biologistes et des théoriciens de la biologie que Nietzsche a fréquentés, la discussion de certains aspects de la littérature secondaire nietzschéenne, auraient pu donner une frappe plus ferme à la thèse de l’ouvrage, pour faire apparaître, par opposition à ces types de discours, la spécificité du langage nietzschéen.

Il est vrai que cela a déjà été fait par ailleurs [4]. De ce point de vue, la force de la thèse de Marc de Launay consiste à montrer que, en lisant la philosophie de Nietzsche comme un « historicisme perspectiviste », on ne peut plus souscrire à l’idée que le concept de race revêt chez lui un sens substantiel. Ouvrir le concept de race à son historicisation nietzschéenne pour le mettre en perspective jusqu’à le dissoudre dans la constellation de sa terminologie est précieux pour l’arracher à sa compréhension raciste, biologique ou doctrinaire. On pourrait penser que cette qualité emporte avec elle un défaut : le titre de l’ouvrage, finalement, déçoit sa promesse. Mais en réalité, entre « Nietzsche et la race », l’un des deux membres de l’alternative a été vaincu par l’autre : réinterprétée par Nietzsche au long d’un itinéraire intellectuel étranger à tout esprit de système, la notion de race n’a plus, chez le philosophe, le sens d’une hypostase biologique ou métaphysique. Notre volonté d’en découdre, notre volonté de savoir ce qu’il en est exactement du rapport entre Nietzsche et la race, est satisfaite ainsi dans sa déception même, en tout cas chez le lecteur qui aurait abordé l’ouvrage avec l’idée, scolairement métaphysique, qu’il y serait question d’examiner un rapport entre deux réalités substantielles.

Marc de Launay, Nietzsche et la race, Seuil, 2020, 192 p., 17 €.

[1] L’auteur cite opportunément le fragment posthume 11 [413] de novembre 1887-mars 1888.

[2] Voir notamment Nietzsche, le rebelle aristocratique, trad. Jean-Michel Buée, Paris, Delga, 2016, cité note 1 p. 136.

[3] Nietzsche a lu les Inquiries into Human Faculty and its Development, l’hiver qui suit directement leur parution en 1883. Voir E. Salanskis «  Galton, Francis  » in D. Astor (dir.), Dictionnaire Nietzsche, Paris, Robert Laffont, 2017, p. 366-368, et la bibliographie attenante.

[4] Voir notamment Alexander Götsch, Nietzsche und der Rassismus, Saarbrücken, AV Akademikerverlag, 2015 et Gerd Schank, “Rasse” und “Züchtung” bei Nietzsche, Berlin- New York, de Gruyter, 2000.