Au cœur de la race

par Michel Agier
, le 30 avril 2014

En puisant dans l’histoire ainsi que dans l’inconscient littéraire, Mbembe identifie trois contextes de fabrication de l’identité nègre : l’esclavage, la colonisation et l’apartheid. Il déconstruit ainsi le discours qui a entraîné, tout autant que masqué, les douleurs de la violence raciale.

Recensé : Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013, 224 p., 21€.

En 2010, Achille Mbembe, Professeur d’histoire et d’études politiques à l’Université du Witwatersrand de Johannesburg et à Duke University (Département des études romanes), avait lancé un appel à la « déclosion du monde », à « sortir de la nuit de l’identité » et à reconnaître « à tous le droit universel d’hériter du monde dans son ensemble » afin de rendre possible une « polis universelle » [1]. L’horizon d’une « pensée-monde » aurait en outre pour moyens : la relation, le décentrement et l’Ouvert [2]. Encore restait-il à « liquider l’impensé de la race » [3] et, pour ce faire pleinement, sans reste, à considérer que l’épuisement du concept (la race) et de la substance qu’il a créée (la fiction du nègre) est l’affaire de tous et non des seuls Africains ni des seules personnes à la peau noire dans le monde. À considérer aussi que c’est une question du temps présent et pas seulement un résidu du passé.

De ce point de vue, Critique de la Raison nègre [4], trois ans après Sortir de la grande nuit, tient parfaitement la promesse de dire et défaire les mots, les contextes et les « délires » qui ont permis, tout autant que voilé, les douleurs de la violence raciale. Le projet avait été annoncé déjà dès 2000 dans l’ouvrage De la postcolonie [5] qui s’en prenait à la « visée destructrice dont la race est porteuse », dont la mise en esclavage et l’assujettissement colonial furent les matrices. Mais si De la postcolonie s’intéressait à la transition post-coloniale, les deux projets suivants et surtout Critique de la Raison nègre cherchent à monter en universalité, en élargissant les contextes pris en compte (notamment par une attention nouvelle au cadre de l’apartheid) et en creusant plus loin dans l’histoire et dans l’inconscient littéraire les fondements de la fabrique nocturne de l’identité nègre. Dans le même temps, ce dernier ouvrage cherche aussi dans cette « nuit » même du « sujet de race » ce qui peut ou a pu non seulement le maintenir en vie mais aussi le faire aujourd’hui se retourner, se « déclore » (c’est-à-dire sortir de l’enfermement que la fiction de la race impose à toute tentative de subjectivation) et ainsi s’inclure dans le projet d’un monde commun dont on peut dire que la difficulté même de tous les racialisés à s’y inscrire est la preuve de son état inachevé sinon tout juste embryonnaire.

Généalogie de la race

L’arrière-plan de l’exposé de Mbembe sur la longue et profonde fabrication du sujet nègre comme assujettissement mais aussi comme reprise et retournement, est constitué par les trois contextes de cette « fiction » de la race entre lesquels le propos se déplace sans cesse : l’esclavage (dont les cadres sociaux sont ceux de la traite, de l’Amérique et de l’Atlantique noir), la colonisation (essentiellement française en Afrique), et l’apartheid (l’Afrique du Sud). Il s’agit pour l’auteur de décrire, sans euphémisation et de manière précise, parfois crue, la « la blessure vive » ouverte dès l’invention du sujet racial nègre et creusée par « cette énorme gangue de sottises, de mensonges et de fantasmes » (p. 67) qui ont fabriqué l’enveloppe étouffante de l’être nègre, lui collant à la peau comme une seconde nature, lui niant d’emblée toute existence propre.

Car le regard racial commence avec le regard sur le « Nègre », non pas une personne humaine comme les autres, mais une humanité à part, d’un genre particulier, toute réduite à un corps, matière et chair, force physique mobilisable et déportable pour le travail et la matérialité… C’est « l’esclave nègre, le tout premier sujet de race » (p. 257) qui est alors créé. Première matrice de la race nègre, la possibilité morale et politique de sa déportation, de sa mise au travail et de sa mort, repose sur l’exclusion du nègre esclave de l’humanité commune. On sait que, du Moyen Âge aux Lumières, l’autre non européen a été abondamment décrit comme un monstre : fables, imageries mi-humaines mi-animales peuplèrent d’anormaux les récits de voyage [6]… « La notion de race, note de son côté Mbembe, permet de se représenter les humanités non européennes comme frappées par un moindre être » (p. 35). Mais cela n’est pas qu’une histoire ancienne. Elle se prolonge aujourd’hui, rappelle l’auteur dans la même séquence, dans la « réactivation de la logique raciale » à travers sa diffusion généralisée dans les instruments biopolitiques de contrôle des populations et des territoires, les manipulations génétiques, l’idéologie sécuritaire, toutes également obsédées par la quête de pureté identitaire.

De là « l’universalisation tendancielle » de la condition nègre dans le monde du néolibéralisme sauvage où nous sommes entrés : « Les risques systémiques auxquels seuls les esclaves nègres furent exposés au moment du premier capitalisme constituent désormais sinon la norme, du moins le lot de toutes les humanités subalternes », thèse dont la formulation ramassée – « le devenir nègre du monde » − a été largement reprise et mérite quelques précisions. Car il s’agit avant tout d’une continuité de l’usage de la fiction raciale dans l’histoire du capitalisme. Cette continuité va de la prédation avec déshumanisation du nègre-esclave dans le capitalisme de la traite, à la soumission et/ou rejet du subalterne avec sa gestion biopolitique dans le capitalisme globalisé de la finance. La pensée de l’auteur n’est ni racialiste ni culturaliste. Pour lui, la « solution » de la race ne se trouve pas dans l’euphémisation ethnique, dans la reconversion culturelle ou dans tout autre forme du piège identitaire, qui font immanquablement poser la question « qu’est-ce qu’il y a de noir dans la culture noire ? » ou : « qu’est-ce qu’il y a de noir dans la diaspora noire ? » [7], etc. D’où le chemin que s’impose Mbembe et qui consiste à aller chercher, au cœur de la forme première de l’assujettissement racial, la relation qui a pu former les éléments et les conditions d’émergence d’un sujet à venir dans un monde « débarrassé du fardeau de la race ». Dans l’histoire des relations entre le Maître et l’esclave, le Blanc et « son » Noir (et inversement), dans la forme de la plantation, de l’enclos, de l’enfermement, de la mise à l’écart et de la ségrégation, Mbembe cherche une mise en tension permanente entre assignation identitaire et sujet. Pour voir arriver, non plus le « sujet de race », mais le sujet en tant que geste issu des accommodements multiples à sa deuxième peau, ou bien extrait, tel le corps des esclaves de Michel-Ange qui se défont de la roche où ils sont sculptés, et sorti de la gangue de la race. Toute parole et tout geste d’émancipation se définissent à la fois contre et en rapport avec cette construction identitaire au long de plusieurs siècles. C’est là que le dialogue s’avère possible et fructueux, il me semble, entre une philosophie critique du sujet de race et une anthropologie de la subjectivation, l’une et l’autre ayant à l’horizon la question de l’émancipation. C’est ce que je voudrais préciser maintenant.

Le sujet contre l’identité

C’est donc au cœur de l’assujettissement à la race que le Nègre puise la matière de son « retournement ». Achille Mbembe inclut dans sa réflexion tous les « textes » (définis par lui comme des ensembles cohérents de discours et de pratiques) qui ont construit cette figure, ont codifié les conditions de son apparition, de sa manifestation puis de sa transformation… La « raison nègre » est le fruit de cet assemblage de « textes » : le premier est celui de « la conscience occidentale du Nègre » (p. 51) qui forme la base de l’édifice et où la race nègre désigne une réalité anormale. Puis le texte second, celui de « la conscience nègre du Nègre » qui s’affirme en rupture avec le premier et reste hanté par lui. Il proclame une identité qui relèverait d’une expérience originaire et d’une vérité de soi gardée en soi. Sa radicalité politique, son afrocentrisme, sa tentative de (re)fonder une « communauté de la perte » (laquelle est fondée sur la perte de lien généalogique et de parents due à la rupture violente de la déportation), confirment l’extériorité originelle fondée par le « texte » premier, occidental, et, selon l’expression de Fanon, forment un texte qui « habite la séparation » (p. 59). C’est une manière de répondre à « l’appauvrissement ontologique » premier (p. 120) et c’est le lieu où naissent les discours sur l’identité nègre ou sur la culture noire et autres créations « ontologiques » rejouant la fiction identitaire fondée sur la fiction de la race. La critique de Mbembe est adressée à la « Négritude » autant qu’au panafricanisme, à l’identité victimaire autant qu’aux constructions diasporiques du territoire identitaire et à la thématique du retour. On pourrait aussi bien l’étendre à toutes les fictions ethnologiques qui se donnent depuis quelque temps le nom d’ontologie et rejouent ainsi le thème de la séparation identitaire à caractère culturel ou civilisationnel. Pour Mbembe, ces tentatives de réfutation du premier « texte » nègre peuvent bien donner un sens à l’existence de chacun, mais la vigilance critique est indispensable car elles restent toutes dépendantes de la « bibliothèque coloniale », à tel point que le miroir et la vérité affirmée se confondent inévitablement, comme la « tradition » et le simulacre. Le sens de soi viendra plus de ce qui est à venir et de « la rencontre avec le Tout-Monde » (p. 143) que du ressassement sur soi, affirme l’auteur.

Cette lecture à la fois empathique et critique peut être reprise, approfondie et étendue pour une anthropologie de tous les dé-portés, dé-racinés, dé-placés devenus, à plus ou moins grande échelle, des « peuples » en exil et sans État. Le sujet hybride, mouvant, insaisissable du fait même de sa résilience dans la mise à l’écart, forcément ouvert et déterritorialisé, disparaît dans la « territorialisation identitaire » (p. 139). Il serait intéressant d’aller voir de plus près les effets locaux des malentendus créés à partir du mythe du Retour, par les migrations des Afro-descendants américains et caribéens au Liberia et en Sierra Leone pour le XIXe siècle, et d’une manière différente et plus récente, en Éthiopie [8]. Mais il serait, je crois, également important de reprendre ici le débat entre l’exodus des Juifs et la déportation des Noirs, non pas pour relancer la compétition des identités victimaires (qui revient de manière récurrente dans l’actualité, notamment en France), mais pour déconstruire le programme identitaire lui-même tel qu’il se réalise dans l’excès de son enfermement territorial. Pour l’autre grande diaspora historique, en effet, la position décentrée et critique du Juif, errant ou intellectuel, s’est trouvée piégée dans l’enfermement de la judéité dans un territoire conquis comme « Retour ». Sa modernité décalée disparaît avec l’enfermement territorial qui provoque à son tour la violence colonisatrice. Double violence que le lieu décrété identitaire produit, l’une sur ceux qui se trouvent à leur tour expulsés, déracinés et hantés par le « Retour » (les Palestiniens), l’autre sur les Juifs eux-mêmes rabattus sur ce « territoire » qui les enclot et signe la fin d’une position à la fois marginale, mobile et transnationale, qui avait fait la spécificité et la modernité de la culture juive, associée au dé-placement, à l’exil, à l’internationalisme et à la cosmopolitique [9]. Tout à l’opposé de cet enclos identitaire, il est important de comprendre le sens, autant politique que théorique, de la « déclosion » défendue par Achille Mbembe.

Dégagé de ces fausses pistes en effet, dont il reconnaît éventuellement le bénéfice clinique mais toutes référées à une assignation coloniale, l’auteur développe sa proposition la plus personnelle, celle qui consiste à fouiller et comprendre ce que recèle « l’impensé de la race » [10]. Si la question est présente à tous les moments de l’ouvrage au détour de la révision critique des multiples facettes de la raison nègre, elle revient directement, et de manière quelque peu expérimentale, dans les deux chapitres les plus intrigants et sombres de l’ouvrage (4 et 5). Ceux-ci font référence à la survie intime en situation de déshumanisation, à la sexualité du regard et du pouvoir racial et colonial, au corps-marchandise et à la réparation des blessures. Les apprentissages que se sont forgés celles et ceux qui ont été affublés, ridiculisés, écartés sous le sobriquet de « Nègre » ont pour noms le dédoublement, la mobilité, l’élasticité, la nuit, le masque, les esprits, la religion, le secret − autant de stratégies de fuite, d’évitement, contournement face à la conscience négative de soi (n’être rien sans son maître) posée comme une évidence [11]. Achille Mbembe a le mérite de donner à ce « travail » culturel une place théorique centrale, toujours sur la limite entre l’identité assignée et la possibilité de sa transformation en un sujet, dans une réflexion faite de tensions et de mouvements, qui lui donnent sa puissance.

Dans et au-delà de la race

C’est donc à décrire cette généalogie de la « raison nègre » (de la race au sujet) que s’emploie l’ensemble de ce nouvel ouvrage, avec brio, associant l’élégance de l’écriture à la rigueur du projet, l’audace de nouveaux terrains d’investigation − en particulier du côté de la psychanalyse et de la littérature − à l’examen plus classique de ses contextes. Le propos n’est pas absolument linéaire, les deux chapitres (4 et 5) déjà mentionnés en interrompent le rythme, la proposition initiale (le devenir-nègre du monde) semblant disparaître alors qu’elle se dilue et se diffuse dans l’ensemble de l’ouvrage.

Mais, surtout, les ouvertures de la conclusion poussent à réfléchir davantage, à partager et prendre en charge ce débat comme celui qui concerne l’entièreté de l’humanité encore à faire. Achille Mbembe en appelle à la restitution de la part volée d’humanité, à la réparation (la « clinique du sujet » de Fanon) et surtout à la réconciliation, qui paraîtra à certains en retrait d’un propos qui aurait pu tout autant déboucher sur la « violence émancipatrice », l’autre réponse chère à Fanon, l’un des principaux inspirateurs de la pensée de Mbembe.

On hésitera cependant, tout comme l’auteur lui-même dans sa conclusion, entre, d’un côté, l’égalité des parts et la multiplicité des visages qui composent le monde aux yeux de celles et ceux pour qui le présent se situe juste avant « l’avènement d’un monde-au-delà-des-races » [12], et, de l’autre, l’annonce plus politique d’un devenir-nègre de tous les opprimés – tous les intrus et rebuts du monde contemporain qui composent la masse anonyme des refoulés, déportés, expulsés et clandestins… pour ceux-là, quelle que soit leur couleur de peau, le « sujet de race » a encore de l’avenir en tant que forme enveloppante, suffocante et extrême du rejet dans l’en-dehors de la commune humanité, impliquant encore pour eux et elles un travail de reprise, retournement, création d’un sujet… Cette double transformation de l’humanité, et pas seulement des Africains ou des « gens de couleur », à la fois dans et au-delà de la race est bien le propos central, inévitablement paradoxal et inquiet de l’ouvrage Critique de la raison nègre. Son plus grand mérite, je crois, est de mettre au jour avec une remarquable clairvoyance les méandres nombreux de cette construction depuis l’esclave-nègre jusqu’à aujourd’hui, et de rendre ainsi mieux possible une politique de sortie de la race qui soit simultanément, non pas un éloge émerveillé des différences ethniques, mais une voie vers l’émancipation sociale et politique de tous.

[1] Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, 2010, p. 85.

[2] Ibid., p. 86

[3] Ibid, p. 107.

[4] Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, La Découverte, 2013.

[5] Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, col. Les Afriques, 2000.

[6] Voir Myriam Cottias, La question noire. Histoire d’une construction coloniale (Bayard, 2007) où l’auteure montre l’omniprésence des préjugés racialistes à partir desquels furent écrits et illustrés les premiers comptes rendus de voyages exotiques.

[7] On pense aux débats nombreux sur la culture de l’Atlantique noir et notamment aux analyses de Paul Gilroy (Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. London, Verso, 1993, trad. française L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, éditions Amsterdam, 2009) ou de Stuart Hall (Identités et cultures. Politiques des cultural studies, éditions Amsterdam, 2008), et voir Christine Chivallon, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, éditions du CNRS, 2004.

[8] Voir Giulia Bonacci, Exodus  ! L’histoire du retour des Rastafariens en Ethiopie, Pris, Scali, 2008.

[9] Voir Enzo Traverso, La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, Paris, La Découverte, 2013.

[10] Sur cette question et la volonté de rompre avec «  l’aphasie coloniale  », on renverra à l’indispensable ouvrage d’Ann Stoler qui mène l’enquête sur les relations sexuelles dans le contexte de la domination coloniale, et sur la présence obsessive des questions de la race, du métissage et de la «  blanchité  » dans le regard du colon (Ann Laura Stoler, La chair de l’empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris, La Découverte/Institut Émilie du Châtelet, 2013, éd. originale Carnal Knowledge and Imperial Power. Race and the Intimate in Colonial Rule, University of California Press, 2002).

[11] L’anthropologie a fourni, il convient de le signaler ici, quelques cas et analyses remarquables de ces rapports entre l’oppression et la libération dans les imaginaires sacrés, secrets et religieux dans la période suivant les Indépendances, mais qu’on peut sans rupture étendre à toute la période postcoloniale jusqu’à aujourd’hui. Voir en particulier Gérard Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire. Les communautés villageoises de la côte orientale de Madagascar, Paris, Maspero, 1969 (rééd. La Découverte, 2002), et Marc Augé, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la répression, Paris, Flammarion, 1977.

[12] «  Du coup il n’y a plus ni Noir ni Blanc. Il n’y a plus qu’un monde enfin débarrassé du fardeau de la race, et dont chacun devient l’héritier  » (p. 242).