Nature et pluralisme moral

par Corine Pelluchon
, le 27 janvier 2014

La cartographie des différentes théories d’éthique environnementale que G. Hess propose est essentielle pour comprendre les enjeux de notre relation avec la nature. Et elle est indispensable si l’on veut saisir les solutions qui s’offrent à nous pour affronter la crise écologique.

Recensé : Gérald Hess, Éthiques de la nature, Paris, PUF, coll. « Éthique et Philosophie morale », 2013. 422 p., 29 €.

Un livre indispensable qui s’oppose aux caricatures

L’ouvrage de synthèse de Gérald Hess, qui enseigne l’éthique environnementale à l’université de Lausanne, présente les différentes théories éthiques de la nature qui ont été élaborées ces dernières décennies dans le monde anglo-saxon, mais aussi en Europe. L’auteur fait le point sur les notions cardinales de l’éthique environnementale qui sont essentiellement liées à une approche plurielle de la valeur (instrumentale, de non-usage, inhérente, intrinsèque, morale). Il montre également comment les différentes théories morales renouvellent la manière dont on pense la communauté morale en faisant entrer, de diverses manières et à des degrés divers, la nature et les autres vivants dans le champ de notre considération morale (théocentrisme, anthropocentrisme, pathocentrisme, biocentrisme, écocentrisme).

Toutefois, ce travail, qui doit impérativement s’accompagner de la lecture des textes auxquels il est fait référence et dont certains sont disponibles en français [1], ne suffirait pas à rendre hommage à son auteur s’il ne possédait deux qualités qui sont particulièrement importantes quand on s’intéresse à l’éthique appliquée, notamment à l’éthique environnementale : le souci de restituer les différentes théories sans gommer leur complexité et un goût prononcé pour le pluralisme moral. Ces deux qualités permettent d’éviter les caricatures qui ont souvent contribué au discrédit de la philosophie de l’environnement, qu’elles soient le fait de ses détracteurs assimilant l’écologie profonde à l’écofascisme ou de certains de ses partisans qui accusent le judéo-christianisme d’être à l’origine de la crise environnementale ou qui réduisent la réflexion sur l’écologie à une opposition stérile entre écocentrisme et anthropocentrisme.

Lire Éthiques de la nature, c’est donc comprendre que les théories éthiques sont plus contrastées qu’il n’y paraît. Il y a, en effet, plusieurs formes d’anthropocentrisme, fort ou faible, de biocentrisme, égalitaire ou hiérarchique, d’écocentrisme, naturaliste ou solidaire d’un holisme anthropologique. En outre, il est faux de dire que nous sommes absolument sans ressources pour affronter la crise écologique, comme on le voit avec John Passmore qui répond au célèbre article de Lynn White [2] et soutient que le modèle biblique du rapport de l’homme à la nature n’est pas celui de la domination, mais celui de l’intendance qui enjoint l’homme d’être le gardien ou le jardinier de la nature dont il n’a que l’usufruit. On peut opter pour une éthique non anthropocentriste, comme cela semble être le cas de G. Hess, mais il n’est pas nécessaire, estime-t-il, de caricaturer les différentes traditions religieuses ou philosophiques. Enfin, comme le montre Norton dont l’approche pragmatique fait l’objet d’une présentation très réussie dans cet ouvrage, « il est préférable de distinguer sur un continuum un ensemble de valeurs environnementales. Celles-ci vont des valeurs instrumentales à des valeurs non instrumentales » (valeurs esthétiques, spirituelles, affectives). Ces dernières, estime G. Hess, sont impossibles à transposer sur le plan économique : « Parmi les premières, certaines sont traduisibles en termes économiques ; et d’autres ne le sont que difficilement, voire pas du tout, comme les valeurs écologiques ou les valeurs géomorphologiques » (p. 207). Il est donc vain de simplement opposer la valeur instrumentale de la nature et sa valeur intrinsèque.

De même, on ne peut pas simplement affirmer qu’il y a, d’un côté, les anthropocentristes, qui ne reconnaîtraient à la nature de valeur qu’instrumentale ou d’usage, et, de l’autre, les pathocentristes qui, ignorant la distinction entre la considération morale et l’importance morale, mettraient sur le même plan nos rapports à nos semblables et nos rapports aux animaux, ou les écocentristes, qui ne penseraient qu’au tout et oublieraient les intérêts des individus. Ces approches simplificatrices, qui viennent souvent de connaissances de seconde main, passent à côté d’un problème essentiel qui est au cœur de toute réflexion sérieuse sur l’écologie. Ce problème porte sur le dualisme entre la nature et l’homme. Il caractérise certaines versions de l’anthropocentrisme et explique que, malgré leur intérêt, elles ne permettent pas de penser une éthique et une politique de la nature, comme cela apparaît avec l’existentialisme. Pour ce dernier, la liberté est pensée comme arrachement à la nature, laquelle est considérée comme un environnement, comme ce qui nous entoure et se réduit à un ensemble de ressources. De leur côté, les éthiques écocentristes ont souvent reconduit ce dualisme qu’elles condamnaient, ce qui explique leurs difficultés à offrir dans la pratique des solutions pertinentes à la crise environnementale. Au contraire, il importe de penser l’existence dans sa matérialité et donc de prendre en considération la Terre dont nous dépendons et qui devient ainsi un sujet (M. Serres) ou le milieu à la fois naturel, technologique et culturel où nous vivons (A. Berque et son éthique de l’écoumène).

Trois pistes fécondes : le pragmatisme, la phénoménologie et l’éthique des vertus

L’approche phénoménologique et l’approche pragmatique semblent avoir la faveur de G. Hess parce qu’elles analysent notre rapport à la nature en évitant deux écueils liés respectivement à une conception qui sépare l’homme de la nature et à l’écologie profonde qui fait de la nature une sorte de soi élargi, comme chez A. Næss. L’idée est bien de sortir du dualisme nature/culture, mais il s’agit aussi de comprendre que l’éthique environnementale, comme le dit G. Hess dans la conclusion de son livre, est l’occasion de penser à nouveaux frais la question : qu’est-ce que l’homme ? À ceux qui croient que le fait de travailler sur les animaux et la nature prouve une certaine indifférence à l’égard des autres hommes, plusieurs auteurs, dont G. Hess, répondent que l’écologie renouvelle notre interrogation sur le sens de l’existence, qu’elle est un chapitre de l’anthropologie ou même qu’elle invite à rénover l’humanisme [3]. Dans cette perspective, le pragmatisme, qui cherche, dans la délibération et l’action, à faire émerger un consensus sur ce qu’il faut faire au lieu de se focaliser sur les raisons pouvant expliquer ses choix, et la phénoménologie qui articule les trois dimensions de la nature, la nature-habitat, la nature pensée comme artefact et la nature-poïésis en les adossant à une nouvelle philosophie du sujet, s’imposent comme étant particulièrement novatrices.

Ce travail requiert une maîtrise de pans entiers de l’histoire de la philosophie permettant de mobiliser les différents outils de la pensée politique et de comprendre que le pluralisme moral, c’est-à-dire l’utilisation des différentes postures morales sur l’environnement (anthropocentrisme, écocentrisme, biocentrisme, pathocentrisme) et des différents principes moraux (conséquentialisme, éthique des vertus, déontologie), n’est pas la marque d’un amateurisme syncrétique. Le pluralisme moral, dans sa version forte défendue par Christopher Stone, s’explique par le fait que nous avons affaire à une variété de patients moraux (un animal, un écosytème, une ressource, etc.) et à une variété de domaines d’actions (la pollution, l’augmentation du flux des matières, la perte de la biodiversité, etc.). La variété des activités morales exercées (délibérer, décider, agir, évaluer, etc.) rend elle aussi le monisme difficilement tenable (p. 367). Ce pluralisme est également la conséquence d’une démarche associant la réflexion sur écologie à l’ontologie. L’ouvrage de G. Hess ne développe pas ce dernier point. Il ne propose pas non plus une philosophie nouvelle, mais les pistes qu’il indique prouvent qu’il a une idée précise de l’avenir de la réflexion philosophique sur l’écologie.

L’autre piste particulièrement intéressante indiquée dans ce livre renvoie à l’écoféminisme de Val Plumwood, dont l’œuvre, à ma connaissance, n’a jusqu’à présent pas été commentée dans les pays francophones, mais dont G. Hess souligne à juste titre la grande valeur. Au-delà des thèses de Plumwood qui la désignent comme une écoféministe interprétant les dualismes engendrés par le rationalisme (masculin/féminin, esprit/corps, maître/esclave, raison/émotion, sujet/objet) comme autant de manifestations d’un rapport de domination, l’intérêt de son travail réside dans son éthique des vertus. Pensant la nature à la lumière de la catégorie d’altérité, à mi-chemin entre une trop grande distance entre l’humain et la nature et la fusion qui s’ensuit de la vision d’une nature considérée comme un soi élargi, elle insiste sur la relation que nous avons avec les êtres de la nature. Cette relation nous constitue. Bien plus, « dans le souci de l’autre (care), dans l’amour, l’amitié et la communauté, nous incluons parmi nos intérêts essentiels et désirs quelques-uns des buts généraux constitutifs du bien ou de l’épanouissement d’autrui, mais cela n’implique pas d’assumer tous ou même quelques-uns de leurs intérêts spécifiques ou buts, ni en les ajoutant ni en les substituant aux autres » [4]. Une éthique fondée sur la relation à la nature, pensée dans son altérité, conduit à réfléchir aux dispositions pratiques ou vertus qu’il est important de cultiver afin de respecter les hommes et la nature.

En effet, le défaut majeur des théories éthiques, en particulier des éthiques environnementales et animales, est qu’elles s’adressent à la raison et à la volonté, et non au cœur ou aux affects. Ce faisant, elles ne nous aident pas à comprendre comment nous rendre disponibles à ce que notre responsabilité envers les autres vivants, humains et non humains, présents et futurs, exige de nous. La leçon de Hans Jonas et de son heuristique de la peur, qu’il ne faut surtout pas confondre avec l’éloge de la panique, n’est-elle pas que la morale commande aux affects, mais qu’elle a besoin en retour des affects pour être autre chose qu’une déclaration d’intentions ? [5] Or, V. Plumwood donne un contenu rigoureux à certaines dispositions morales qu’il importe de développer dans notre relation avec les êtres de la nature, comme la solidarité, la bienveillance, le souci des autres. Comme le dit G. Hess, il eût été utile, pour déterminer concrètement et de manière différenciée nos engagements moraux envers les différentes entités, d’organiser cette éthique autour de la notion cardinale de responsabilité, mais l’affirmation selon laquelle une éthique et une politique de l’environnement exigent une éthique des vertus est déjà fondamentale (p. 361).

On pourrait ajouter qu’une réflexion sur l’empathie et la pitié, qui sont respectivement des modalités de la compréhension et de l’affect, est indispensable à toute éthique de notre relation aux animaux. De même, une interrogation sur la sobriété s’impose dans tout débat sur une utilisation équitable des ressources. Il est également difficile de faire l’économie, quand on parle du respect de la nature, de l’apport de l’esthétique environnementale, qui est devenue une discipline à part aux USA. Enfin, une éthique des vertus qui tâche de mettre au jour les traits moraux qu’il s’agit de cultiver peut-elle être dissociée d’une philosophie première ? G. Hess n’aborde pas ces sujets, à l’exception de l’esthétique environnementale. Ils dépassent assurément le cadre déjà très riche de son propos, mais, dans la mesure où quelques pistes de réflexion se détachent de sa cartographie des positions morales, il est important de s’interroger sur le statut de l’éthique, y compris de l’éthique des vertus, et de sa place dans l’ensemble que doit constituer une réflexion rigoureuse sur l’écologie, avec son versant politique et son volet ontologique.

Deux pistes à approfondir

Au terme de cette analyse, il est opportun de soulever deux interrogations supplémentaires. L’une concerne l’esthétique environnementale qui est un champ très riche, encore mal connu du public francophone, l’autre la philosophie de l’animalité [6]. G. Hess présente les travaux de Martin Seel et de Eugene Hargrove (p. 216-224 et 293-300). Il montre qu’une éthique de la nature centrée sur sa valeur esthétique illustre le dépassement des oppositions réductrices dont il a été question ci-dessus. La fécondité d’une approche cherchant à protéger la nature en partant de ce qu’elle peut représenter pour nous apparaît clairement. Bien plus, la contemplation de la belle nature est source d’une profonde transformation de la vision que nous pouvons avoir de la nature comme du monde. Tout se passe comme si la nature instruisait les êtres humains en matière de valeurs, comme le pense également Norton. La manière dont l’esthétique environnementale peut renouveler l’éthique est une piste de réflexion si intéressante qu’elle pourrait même faire l’objet d’un ouvrage à part entière. De même, dans une perspective phénoménologique se situant dans le sillage de l’éthique de l’écoumène d’A. Berque ou de la pensée du paysage de Jean-Marc Besse, on pourrait développer une réflexion sur le goût qui implique, par définition, de dépasser bon nombre de dualismes (nature/culture, sujet/objet, esprit/corps, raison/émotion, inné/acquis).

Enfin, s’il y avait un reproche à faire à ce livre très réussi, il concernerait le chapitre sur la philosophie de l’animalité. G. Hess a choisi de passer en revue les thèses de Peter Singer, de Tom Regan et de Martha Nussbaum. Il n’ignore évidemment pas que la réflexion philosophique sur nos rapports aux animaux ne saurait se limiter à l’éthique animale, qui a par ailleurs donné lieu ces dernières années à de nombreux travaux, y compris en langue française. Cependant, la présentation par G. Hess des thèses déjà exposées dans maints ouvrages des deux représentants les plus connus de l’éthique animale n’apporte pas grand-chose à la réflexion sur l’éthique et la politique de l’animalité. L’analyse du livre de M. Nussbaum, Frontiers of Justice, est trop rapide et ne permet pas de voir en quel sens le libéralisme, qu’elle complète de manière significative grâce à son interprétation néo-aristotélicienne des capabilités, peut lui aussi promouvoir une approche de nos animaux en termes de justice, et pas seulement de morale. Enfin, alors que l’épineuse question de savoir si les animaux ont des droits et quels pourraient être ces droits semble aujourd’hui incontournable, il eût été utile de tirer profit de la publication en 2011 de l’ouvrage de Will Kymlicka et Sue Donaldson : Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights [7].

En effet, cet ouvrage fait le point sur les droits négatifs que l’on peut reconnaître aux animaux, mais aussi sur leurs droits positifs, c’est-à-dire sur ce qu’ils sont en droit d’attendre et d’exiger de nous. Les animaux, contrairement à ce que dit G. Hess, ne sont pas de simples patients moraux (p. 88-90). Dès lors qu’ils ont des intérêts subjectifs qu’ils peuvent exprimer à la première personne et communiquer, ce sont des agents moraux. La reconnaissance d’une subjectivité qui n’est pas forcément représentationnelle ou réflexive dans le cas des animaux comme des humains souffrant de déficits cognitifs sévères fait que les individus qui, dans la théorie libérale classique, n’étaient pas des sujets du droit le deviennent. De même, les progrès que la prise en considération d’une justice envers les personnes en situation de handicap ont fait accomplir au libéralisme, en particulier le modèle de la dependent agency, nous invitent à reconfigurer des catégories essentielles de la pensée politique, comme celles d’autonomie et de participation politique.

Kymlicka et Donaldson montrent bien que l’attribution de droits négatifs à des êtres repose sur l’affirmation de leur inviolabilité, qui suppose que leurs intérêts subjectifs ne peuvent être sacrifiés pour le bien d’autres êtres, mais l’originalité de leur approche est liée à la théorie relationnelle du droit qu’ils défendent et qui permet de déterminer les obligations concrètes et différenciées que nous avons à l’égard des animaux domestiques, sauvages et liminaux. Que l’on soit d’accord pour tirer toutes les conséquences pratiques de cette théorie audacieuse ou que l’on reste plus prudent, il n’empêche que cette réflexion qui conduit à prendre en compte, dans la définition du bien commun, les intérêts des animaux s’impose comme la plus novatrice qui soit sur le sujet. Elle non plus ne résout pas tous les problèmes, en particulier la difficile question de savoir quelles innovations institutionnelles permettront d’inscrire ce projet dans l’agenda politique. Pourtant, cette question, qui fait le lien entre la politique de l’animalité et l’écologie politique, mérite d’autant plus d’être posée qu’elle peut contribuer à améliorer la condition animale, l’éthique animale, qui, en outre, chez P. Singer et T. Regan, n’est pas associée à une éthique des vertus, ne pouvant pas toute seule nous aider à avancer aujourd’hui sur ce sujet.

[1] Ethique de l’environnement. Nature, valeur, respect, textes réunis par Hicham-Stéphane Afeissa, Paris, Vrin, coll. «  Textes clés  », 2007  ; Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, textes réunis par Hicham-Stéphane Afeissa et Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Paris, Vrin, coll. «  Textes clés  », 2010.

[2] Lynn White, «  The Historical Roots of Our Ecological Crisis  », Science, 10 mars 1967, vol. 155, N° 3767, p. 1203-1207. Une traduction française de ce texte est parue dans Crise écologique, crise des valeurs  ?, D. Bourg, P. Roch (dir.), Genève, Labor et Fides, 2010, p. 13-24. On peut aussi ajouter un ouvrage de B. Callicott que G. Hess ne cite pas, mais où l’auteur montre que le second récit de la création, autorise une interprétation radicalement écologique de la Genèse, proche du modèle de citoyenneté écologique prônée par A. Leopold dans son célèbre Almanach d’un comté des sables. J. B. Callicott, La Bible et l’écologie (1991), Marseille, Ed. Wildproject 2009. Voir C. Pelluchon, Éléments pour une éthique de la vulnérabilité. Les hommes, les animaux, la nature, Paris, Le Cerf, 2011, p. 63-68.

[3] C’est aussi notre position dans Éléments pour une éthique de la vulnérabilité.

[4] Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, London/New York, Routlege, coll. «  Feminism for Today  », 1993, p. 160. Cité et traduit par G. Hess à la p. 359.

[5] Hans Jonas, Le principe responsabilité (1979), tard. J. Greisch, Paris, Flammarion, coll. «  Champs Essais  », p. 169 et 171.

[6] La parution prochaine chez Vrin d’un ouvrage de textes clés sur l’esthétique environnementale, sous la direction de Hicham-Stéphane Afeissa, devrait contribuer à faire découvrir ou redécouvrir ce champ au public francophone

[7] Sue Donaldon et Will Kymlicka, Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights, New York, Oxford, 2011.