Avouer et obéir

par Frédéric Gros
, le 12 septembre 2013

Dans son cours de 1980, Foucault, après ses recherches sur le « pouvoir-savoir », donne une place nouvelle au sujet – un sujet qui s’éprouve dans l’injonction à parler de soi pour mieux se soumettre à l’autre.

Recensé : Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, édité par Michel Senellart, Seuil-Gallimard, Hautes Etudes, 2012. 26 €, 400 p.

Le cours prononcé par Michel Foucault au Collège de France de janvier à mars 1980, intitulé Du gouvernement des vivants, constitue un moment-clé pour comprendre le basculement foucaldien, qui le conduit de l’étude des grandes formes du pouvoir occidental moderne (pouvoir de souveraineté, pouvoir disciplinaire, gouvernementalités de la Raison d’Etat ou néo-libérales) à l’examen des structures de subjectivation chez les Anciens. C’est un cours complexe, sinueux, qui consiste moins en la présentation sereine de résultats établis qu’en un mouvement inquiet de recherches ouvertes. On soulignera pour commencer l’excellence du travail d’édition accompli par Michel Senellart : précision, rigueur et probité. Le délicat équilibre entre l’oralité préservée et la lisibilité est parfaitement atteint, et l’annotation est particulièrement riche et précieuse.

L’entrée en scène du sujet

Le titre général, comme c’est souvent le cas, correspond mal au contenu du cours. Il pourrait laisser croire que Foucault parachève l’étude des modalités biopolitiques contemporaines du gouvernement des hommes. Foucault affiche en réalité la volonté de redéfinir ses propres concepts et de redélimiter le cadre historique de ses recherches. Il multiplie dans les premières leçons les nouveaux – et faux – départs comme s’il cherchait un équilibre et une direction, au moins un éclairage général. Foucault cependant, en affirmant dépasser son propre concept de « pouvoir-savoir » par celui de « gouvernement par la vérité », met en lumière une dimension importante de sa propre conception du vrai. L’idée d’un « pouvoir-savoir » contenait une double critique : celle d’un sujet fondateur ou transcendantal, mais aussi celle de la notion d’idéologie dominante, qui réduisait le discours vrai à la fonction de simple « couverture ». Dans les premières leçons du cours, l’insistance sur l’accompagnement « alèthurgique » du pouvoir permet de dénoncer autre chose : une conception utilitariste de la vérité. La manifestation d’une vérité déborde le simple effet d’inscription logique du pouvoir. Cet excès alèthurgique signe l’entrée en scène du « sujet ». Plus positivement en effet, les concepts inédits d’« alèthurgie », de « gouvernement par la vérité », de « régime de vérité » forgés dans les premières leçons permettent de problématiser un « sujet » qui serait acteur, opérateur de la manifestation de vérité. Étudier un régime de vérité, ce n’est plus (simplement) étudier l’articulation de savoirs sur des formes de gouvernementalité, mais des « actes de vérité » par lesquels le sujet construit, selon des procédures précises, un rapport déterminé à la vérité. On est évidemment encore loin des « pratiques de subjectivation » proposées par les Anciens, en ceci que ces techniques ne délimitent pas la subjectivité comme sphère de consistance propre, mais néanmoins le moment subjectif devient le cœur vivant de la manifestation de vérité. La vérité se manifeste en et par le sujet, mais elle ne se manifeste pas encore à partir de et pour lui. L’étude des actes de vérité sera donc encore celle des « obligations », des « contraintes », de la manière dont un sujet « se lie » à la découverte ou à l’énonciation d’une vérité, ce lien étant moins ce qui lui donne consistance que ce qui le maintient dans l’obéissance. Il demeure que la vérité se déploie pour la première fois dans une dimension extra-discursive, étrangère aux savoirs : celle d’une expérience que le sujet fait de lui-même.

Le baptême et la pénitence

Ce rééquilibrage conceptuel opéré dans les leçons de janvier 1980 est décisif, et constitue un cadre solide pour l’ensemble des analyses des mois de février et de mars. Il n’est alors plus question de méthodologie, Foucault se consacrant à l’étude précise d’un certain nombre d’ « actes de vérité » : le baptême et la pénitence, sous les deux formes de l’exomologèse et de l’exagorèse. Dans sa Situation du cours Michel Senellart souligne avec une grande justesse l’importance des leçons que Foucault consacre à l’élaboration par Tertullien d’une nouvelle doctrine du baptême. En effet le baptême n’est plus chez lui considéré comme l’opérateur d’un salut par l’intériorisation d’une lumière nouvelle, par une purification qui serait le résultat final d’une initiation pédagogique. Le baptême s’adresse à un sujet qui n’est pas sujet de connaissance, mais précisément sujet de l’épreuve, d’une épreuve de lui-même par lui-même. La vérité n’est plus cette connaissance qui vient transformer un sujet purifié par une illumination divine. Elle est un processus qui travaille le sujet, une mise à l’épreuve continuelle de soi par lequel ce dernier perpétuellement combat en lui ce qui provient de l’Autre (le démon, Satan) et s’attache à devenir progressivement autre (moins pêcheur ou plus saint), au moyen donc d’une lutte intérieure sans fin, d’une mortification indéfinie. Cette structure d’un acte de vérité qui construit le sujet comme processus continu de mort à soi-même à travers le combat contre un Autre est essentielle pour comprendre la subjectivité chrétienne. Elle prend une transparence supérieure chez Tertullien parce que s’y échangent sans médiation la Mort et la Vie, le Soi et l’Autre, dans l’élément de l’épreuve perpétuelle.

Dans la suite du cours de 1980, Foucault étudie deux formes plus classiques de pénitence (qu’il faut prendre ici au sens large et diversifié de : travail de transformation intérieure, auto-imposition de souffrances, verbalisation de ses fautes), qui ajoutent à cette dimension de travail intérieur celle d’exposition, d’extériorisation par le sujet de sa vérité de pécheur. La première forme est l’exomologèse, qui consiste pour un pécheur, après avoir fait la confession à son évêque d’une faute particulièrement grave, à entrer dans un statut de pénitent, statut qui le contraint pendant toute la durée requise à des mortifications et des privations, jusqu’au moment où il est admis à réintégrer la communauté de l’Eglise au moyen d’une cérémonie publique. Foucault insiste là sur la dimension ritualisée et « théâtrale » de cette pénitence, qui oblige le pénitent à extérioriser, dans son corps, son comportement, ses vêtements, sa condition propre. La vérité du sujet est mise en scène, elle passe par l’exposition du corps. Le deuxième type de pénitence appelé « exagorèse », mis en œuvre dans les premières structures monastiques occidentales, est étudié à partir des recommandations de Cassien, dans le cadre des directions de conscience. Cette fois l’accent est mis sur la verbalisation continue des états de conscience. Les actes de vérité vont consister alors dans une confession régulière, exhaustive, continue. Foucault insiste sur le renversement ici de la charge de la parole par rapport à tradition antique. Dans les directions d’existence antiques, telles que la philosophie hellénistique surtout les a développées, c’est le maître qui doit parler et le disciple est tenu au silence.

Or, dans le dispositif chrétien, Foucault reste encore centré sur une problématisation du sujet assujetti, même si cet assujettissement suppose bien une initiative (le dirigé produit à partir de lui-même les « actes de vérité »). On comprend bien en effet la charge provocatrice de la fin du cours de 1980 : il s’agit de montrer que ces pratiques de verbalisation de soi mises en place dans les premiers monastères (dont dériveront les injonctions des psychologies modernes) s’inscrivent sur un horizon d’obéissance indéfinie, perpétuelle – par contraste, les directions antiques d’existence finalisent la formation d’une liberté. Se demander « qui nous sommes vraiment », et s’attacher à y répondre au moyen de la production, devant un autre qui se tait, du discours de soi, instaurer de soi à soi l’intervalle d’un secret à dévoiler, c’est notre manière, à nous, d’obéir. La structuration subjective qui nous intime de mieux nous connaître est celle qui nous enferme dans un dispositif d’obéissance et de renoncement à soi. La première fois que l’individu occidental se donne lui-même comme objet de son propre discours, qu’il s’objective au moyen d’une verbalisation de ses pensées secrètes, c’est pour nouer à l’Autre un rapport de dépendance sans fin. Il faudra à Foucault, en 1982, dans son cours sur L’herméneutique du sujet, la description patiente du « souci de soi » grec, pour pouvoir enfin envisager un sujet qui boucle le rapport de soi à soi dans la consistance éthique d’un travail sur soi libérateur, sans introspection.