Le bien est-il bien naturel ?

Le bien est-il bien naturel ?

par Solange Chavel
, le 9 janvier 2012

D’où vient le sens moral ? D’une prédisposition innée ou de la culture ? Loin de tout réductionnisme, Vanessa Nurock propose une réflexion sur les origines naturelles de l’éthique étayée aussi bien par l’histoire de la philosophie que par l’examen de travaux empiriques en psychologie et en sciences cognitives.

Recensé : Vanessa Nurock, Sommes-nous naturellement moraux ?, PUF, collection Fondements de la politique, 2011. 304 p., 26 €.

Le livre de Vanessa Nurock définit avec finesse une articulation possible entre le travail de la philosophie morale et certaines sciences empiriques (biologie, psychologie, sciences cognitives). Pour l’auteur, l’intérêt de la philosophie morale pour les sciences se justifie par une raison intrinsèquement éthique : « sans (ou contre) la biologie, l’éthique est inhumaine et [...] elle est même susceptible d’être immorale » (p. 62). L’enjeu est de parvenir à décrire un peu plus justement la manière dont les êtres naturels que nous sommes développent, avec plus ou moins de bonheur, un comportement moral.

L’ouvrage procède en deux parties. La première est une réflexion d’ordre épistémologique et méthodologique sur la manière correcte de « naturaliser » la morale. Elle offre un plaidoyer pour un rapport entre philosophie morale et sciences empiriques qui ne se contente pas de subordonner l’une aux autres, mais qui recherche le juste degré d’autonomie de ces différentes démarches théoriques. La deuxième partie de l’ouvrage met en œuvre la méthode exposée précédemment et propose une architecture de la cognition morale humaine, largement appuyée sur des données empiriques concernant certaines « pathologies morales », en particulier l’autisme et la psychopathie. Au fil de ces deux parties, la tradition philosophique du sens moral vient offrir un cadre interprétatif, revisité et affiné à la lumière de données empiriques récentes.

Naturaliser la morale ?

Vanessa Nurock définit sa position comme une « naturalisation modérée » de l’éthique. Elle s’efforce ainsi de dessiner une voie médiane entre deux positions extrêmes. La première position qu’elle rejette est une forme réductionniste de naturalisation : il ne s’agit pas de dire qu’« un jour » l’ensemble de l’entreprise de la philosophie morale se trouvera intégralement résorbée par les sciences empiriques. Une telle proposition relève d’une illusion à la fois sur ce que peuvent les sciences et ce que vise l’éthique. Mais la deuxième position dont se distingue Vanessa Nurock consiste au contraire à proclamer la totale autonomie de la philosophie morale par rapport aux sciences empiriques. Dans une telle perspective, le philosophe moral n’aurait pas du tout besoin, pour bien faire son travail, de s’intéresser à la psychologie humaine. Or, c’est pour des raisons avant tout morales que Vanessa Nurock défend une position de « naturalisation modérée » : l’autonomie de la philosophie morale relativement aux sciences empiriques n’est que partielle, parce qu’il y a des raisons morales de rechercher les origines et les bases naturelles de nos capacités morales.

L’argument consiste à réinterpréter l’idée selon laquelle « devoir implique pouvoir » : il serait inhumain de définir la moralité et le devoir indépendamment de ce qu’un être humain est effectivement capable de faire, et en se plaçant dans la position d’édicter des injonctions impossibles à satisfaire. Notre réflexion sur le devoir doit être instruite par ce que l’on sait du développement des facultés morales et des capacités naturelles de l’être humain. Vanessa Nurock indique ainsi : « La question de la fécondité du recours aux données des sciences pour la philosophie morale peut ainsi, me semble-t-il, être envisagée en quelque sorte a contrario, en proposant l’idée que les sciences naturelles (notamment la biologie et la psychologie) ne nous renseignent probablement pas tant sur les morales possibles (même si elles le font aussi) que sur les morales impossibles. Une telle méthode serait donc un garde-fou, nécessaire bien qu’insuffisant, pour les théories morales qui constituent d’une certaine manière la ligne de mire d’une telle démarche » (p. 60). Les sciences cognitives, la biologie, la psychologie, sont donc invoquées parce qu’elles nous permettent de bâtir une image des capacités humaines. C’est une manière de justifier moralement le « principe de réalisme psychologique minimal » qu’invoquent également des auteurs comme Flanagan.

Cette position de « naturalisation modérée » est développée tout au long de la première partie. Je n’entrerai pas ici dans les détails de l’argumentation, et évoque simplement trois questions qui restent en suspens. La première question découle du fait que, comme le remarque Vanessa Nurock, le principe « devoir implique pouvoir » ne s’interprète pas au niveau individuel : supposons qu’on sache qu’un individu ne peut pas s’empêcher de faire souffrir autrui, cela ne rendrait pas son comportement acceptable moralement pour autant. Le principe « devoir implique pouvoir » n’a de sens qu’à un niveau plus général : il s’agit de définir ce que les êtres humains « normaux » peuvent faire, de déterminer les capacités physiques et psychologiques « normales ». Une telle démarche pose donc la question fondamentale de savoir comment se détermine une telle « normalité » : quelle autorité est légitime pour déterminer ce qu’un être humain normal est censé pouvoir faire ? Cette première question renvoie immédiatement à une seconde question, qui est celle de l’articulation entre l’empirique et le conceptuel ou le grammatical. Définir ce qu’un être humain « normal » est censé pouvoir faire n’est pas une question entièrement empirique, qui puisse se régler une fois pour toutes, si l’on dispose de suffisamment de données. Il s’agit d’une question également conceptuelle, qui dépend de la manière dont nous employons collectivement le concept d’être humain. Autrement dit, la question de l’articulation de la philosophie morale avec les sciences empiriques suppose de s’interroger sur le type de question qui peut être tranchée « empiriquement » en morale. Ce qui conduit à la dernière question : dans quelle mesure peut-on employer ce principe de « naturalisation modérée » pour « infirmer » certaines éthiques, que l’on qualifierait d’impossibles ? Vanessa Nurock note bien en effet qu’il ne s’agit pas de déterminer « la » bonne morale en s’appuyant sur des analyses empiriques, mais plutôt d’éliminer certaines éthiques qui seraient impossibles, parce qu’elles violeraient le principe « devoir implique pouvoir ». Mais même cette interprétation modérée peut être discutée : peut-on réellement dire que l’éthique des vertus se trouve infirmée par les travaux qui démontrent le caractère fluide et changeant du caractère ? Le problème est donc celui de la commensurabilité entre deux types de discours : un discours psychologique sur la notion de caractère d’une part ; un discours philosophique sur l’éthique des vertus de l’autre. La dépendance de l’un à l’autre est réelle, mais il n’est pas non plus de nature à permettre des infirmations directes.

Morale naïve et sens moral

De fait, la deuxième partie du livre propose une mise en œuvre subtile de la démarche épistémologique défendue dans la première partie. Il s’agit précisément d’un travail de reprise conceptuelle par la philosophie morale d’un faisceau de données qui sont par ailleurs mises au jour, dans des ordres de discours différents, par différentes sciences empiriques. La deuxième partie de l’ouvrage offre également un bon exemple de la manière dont l’histoire de la philosophie peut s’articuler à une telle réflexion : pour proposer un modèle du fonctionnement de la cognition morale humaine, Vanessa Nurock a en effet recours à deux types d’éléments différents. Elle invoque, d’une part, la philosophie morale du « sens moral » dans ses différentes déclinaisons chez Shaftesbury, Smith et Hume. Elle s’appuie, d’autre part, sur un ensemble de données recueillies sur différents types de pathologies morales, et en particulier l’autisme et la psychopathie. Le travail auquel elle se livre est donc un travail de mise en cohérence : elle construit un cadre théorique qui permet à la fois de rendre compte des données empiriques et d’articuler les concepts des philosophes du « sens moral », dans une démarche qui s’efforce de « croiser, voire d’hybrider, si l’on peut dire, les approches séculaires de la tradition du sens moral avec celles de la philosophie et de la psychologie cognitives contemporaines » (p. 177).

L’hypothèse générale est que notre cognition morale n’est pas d’un bloc : elle est faite de différents éléments, de différents niveaux, qui s’articulent pour produire des jugements moraux. Vanessa Nurock distingue en particulier deux niveaux principaux, qu’elle baptise « morale naïve » et « sens moral ». Mais chacun de ces niveaux est lui-même fait de différents « modules ». L’intérêt de cette approche par modules est de rendre compte de différents types de dysfonctionnements moraux. Vanessa Nurock a ainsi des pages extrêmement intéressantes sur ce qui distingue l’autisme de la psychopathie en pointant vers des types différents de dysfonctionnements, et donc des stratégies différentes de compensation éventuelle.

Au cœur de ce schéma en différents niveaux, une place particulière est consacrée à une analyse détaillée et fascinante du concept de l’empathie. Dans ce concept général, Vanessa Nurock propose de distinguer trois fonctions : empathie agentive, empathie émotionnelle, empathie situationnelle. Ces trois types qui sont élaborés d’abord en s’appuyant sur une relecture de Shaftesbury, Hume et Smith. Cette distinction est l’une des propositions les plus stimulantes du livre et l’un des endroits où le travail proprement conceptuel et philosophique n’a de sens qu’en étroite collaboration avec les sciences empiriques. L’empathie agentive repose sur la « contagion physique » (p. 169) : c’est elle qui nous fait instinctivement bouger en regardant le funambule, pour reprendre l’exemple de Smith. L’empathie émotionnelle est l’empathie « chaude » de la contagion des émotions, qui nous fait pleurer avec le héros blessé. Enfin, l’empathie situationnelle est une empathie « froide » : elle n’est pas fondée sur la contagion émotionnelle, mais sur une capacité à appréhender la situation d’autrui, à imaginer le contexte dans lequel il se trouve.

L’intérêt de distinguer ces trois types d’empathie est de rendre compte de la subtilité des rapports à autrui qui sont nécessaires pour un jugement moral, et également des différents types de limites qui peuvent affecter notre jugement. Dans la construction de Nurock, la morale naïve et le sens moral se répartissent ces différents types d’empathie : « Chacun de ces niveaux traite (entre autres) en entrée les sorties des trois mécanismes empathiques proposés à la suite de l’analyse de l’empathie dans la Théorie des sentiments moraux de Smith. » (p. 193-194).

La proposition déployée dans la deuxième partie du livre suscite beaucoup de questions, précisément parce qu’elle est inventive et s’avance sur un terrain où tout ou presque est sujet à discussion. On pourrait, par exemple, s’interroger sur le concept même de « morale naïve » : copié sur l’idée de « biologie naïve » ou de « physique naïve », on peut se demander quelle est la part de concept et d’intention qui le caractérisent. S’agit-il vraiment de moralité au sens fort, ou bien de réaction instinctive qu’il serait difficile de qualifier en tant que telle de bonne ou mauvaise ? De même, Nurock ne cite à titre de « noyaux moraux » qui forment la « morale naïve » que le sens de la justice et le sens du care, tout en notant qu’il pourrait y en avoir d’autres. La question qui se pose ici est celle de l’articulation du débat classique depuis Gilligan entre justice et care avec des discussions différentes sur le rôle de l’empathie et du raisonnement en morale. Pourquoi faire du « sens de la justice » et du « sens du care » des noyaux moraux et ne pas les situer plus haut dans le schéma proposé ? Une autre interrogation pourrait porter sur le recours à un vocabulaire de l’input/output dont on peut se demander dans quelle mesure il est métaphorique ou littéral : dans des phrases comme « Le sens moral, quant à lui, est activé par la présence des évaluations fournies par la morale naïve » (p. 195) ou encore « [le sens moral est] la capacité nous permettant de réfléchir les intuitions issues en sortie de la morale naïve en intégrant des informations venant d’autres systèmes cognitifs » (p. 210), on peut se demander si ce vocabulaire de l’entrée/sortie ne mécanise pas à outrance le jugement moral.

Mais ces questions sont la preuve de la richesse de la proposition et de sa pertinence. C’est dire que l’ouvrage n’est pas à prendre comme la somme d’une théorie qui se voudrait définitive : c’est au contraire un effort remarquable d’une théorie en train de se construire, en tenant compte avec le plus de précision possible des données dont nous disposons à ce jour. Vanessa Nurock propose à la fois une réflexion épistémologique et une mise en œuvre du rapport entre philosophie morale et sciences empiriques : ce n’est pas le moindre des mérites du livre que de donner un exemple d’une pratique de la philosophie morale fondée sur la collaboration des disciplines et des méthodes.