Nos promesses de liberté

par Louis Carré
, le 16 novembre 2011

Vingt ans après La lutte pour la reconnaissance, le philosophe allemand Axel Honneth poursuit son projet visant à refondre une théorie critique de la société. Celle-ci prend désormais la forme d’une théorie de la justice articulée à un diagnostic sur les transformations de la modernité.

Recensé : Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Francfort, Suhrkamp, 2011, 628 p.

En 1992 paraissait en Allemagne La lutte pour la reconnaissance, ouvrage dans lequel Axel Honneth posait les jalons à sa théorie de la reconnaissance [1]. Les travaux de Honneth, que l’on inscrit généralement dans la lignée de la Théorie critique issue de l’École de Francfort, ont depuis lors fait l’objet d’une large réception tant en Europe que dans le monde anglo-saxon, dans les domaines de la philosophie morale, sociale et politique. C’est dire si la parution, près de vingt ans après La lutte pour la reconnaissance, de la somme (plus de 600 pages !) que constitue Le droit de la liberté (Das Recht der Freiheit) marque un événement longtemps attendu.

En sous-titre figure l’idée d’une « éthicité démocratique ». Dans ses premiers travaux, Honneth se proposait déjà de définir les contours d’une forme spécifiquement moderne, post-traditionnelle, de vie sociale à même d’assurer la libre réalisation de chacun de ses membres sur la base de leur participation à des relations satisfaisantes de reconnaissance. Mais si l’idée d’« éthicité démocratique » reste chez lui un leitmotiv, y compris dans son dernier opus, Honneth opère, par rapport à ses réflexions antérieures, deux déplacements majeurs. Tout d’abord, le concept de liberté semble à présent englober celui de reconnaissance. L’attention de l’auteur s’est progressivement déplacée des différents modes (affectif, juridique, social) de reconnaissance vers la liberté en tant que valeur centrale pour la conception que les membres des sociétés modernes se sont forgée d’eux-mêmes. La reconnaissance n’a pourtant pas complètement disparue de sa démarche, puisqu’elle est intégrée à l’une des conceptions modernes de la liberté que Honneth nomme « liberté sociale ». Ensuite, Honneth accorde un poids spécifique aux institutions qu’on ne percevait que difficilement dans ses précédents travaux. Alors que La lutte pour la reconnaissance se limitait au niveau des rapports interpersonnels, Honneth prend désormais en compte le niveau socialement plus complexe et historiquement plus chargé des institutions modernes et de leurs évolutions.

Ces deux déplacements ne sont pas sans lien avec la « réactualisation » de la Philosophie du droit de Hegel proposée par Honneth dans un autre de ses ouvrages paru en 2001 [2]. Après La lutte pour la reconnaissance, qui s’appuyait sur une lecture du jeune Hegel, Honneth s’est tourné vers le Hegel de la maturité berlinoise, dont deux des thèses majeures étaient justement qu’il coexiste au sein de la modernité plusieurs significations (juridique, morale et éthique) de la liberté et que les sociétés modernes se caractérisent par un ensemble d’institutions (la famille, le marché, l’État) qui s’avèrent déterminantes pour que chacun des individus socialisés puisse bénéficier d’une « liberté effective » et pas simplement formelle.

Une reconstruction normative

Ce que Honneth, dans Le droit de la liberté, paraît surtout vouloir retenir de l’hégélianisme, c’est la thèse d’un couplage systématique entre théorie normative de la justice et analyse critique des transformations sociales de la modernité. En s’appuyant sur son néo-hégélianisme, l’auteur entend se démarquer d’autres théories contemporaines de la justice, dont Rawls et Habermas sont sans doute les meilleurs représentants, qui définissent quant à elles d’abord de manière a priori des principes normatifs (celui d’une redistribution équitable ou d’une discussion sans contrainte), pour ensuite seulement réfléchir à leur application dans la réalité sociale. Contre ces approches d’inspiration kantienne, Honneth fait valoir, dans la lignée de Hegel mais aussi de l’École de Francfort, qu’une philosophie normative, tout en se dégageant la possibilité d’établir un diagnostic critique sur son époque, doit pouvoir se donner les moyens méthodologiques de cerner au plus près les transformations historiques de la modernité. Dans l’introduction à son ouvrage, Honneth s’explique sur cette méthode qu’il récapitule sous l’appellation de « reconstruction normative ». Celle-ci a pour point de départ la prémisse générale d’après laquelle toute société humaine repose sur des valeurs et des idées communes qui en assurent la reproduction, lesquelles valeurs et idées sont dès lors elles-mêmes profondément ancrées dans des pratiques et des institutions. La part critique d’une telle méthode consistera dans un exercice théorique toujours périlleux d’identification des décalages éventuels entre certaines pratiques et institutions existantes et les valeurs et idées qu’elles prétendent matérialiser. Or, parmi les valeurs et idées constitutives de la compréhension que les sociétés modernes se sont faites d’elles-mêmes, il en existe une vers laquelle, nous dit Honneth, toutes les autres convergent : celle de la liberté individuelle. Si l’on suit cette proposition audacieuse avancée par l’auteur, l’ensemble de sa démarche peut alors se résumer en une tentative de faire droit aux « promesses de liberté » (p. 10) qui ont pu être formulées au sein des sociétés modernes mais que celles-ci n’ont pas toujours pleinement réalisées.

Le modèle de la liberté sociale

Pour mener à bien ce programme – on l’aura compris – très ambitieux, il faut préalablement départager entre les différentes significations prises par le concept éminemment polysémique de liberté. Honneth s’y attelle dans une première partie, où il nous invite, en se référant à l’histoire de la philosophie moderne, à une sorte d’herméneutique du concept de liberté. Démarrant avec la « liberté négative » de Hobbes, puis abordant la « liberté réflexive » de Rousseau et Kant, pour finalement déboucher sur la « liberté sociale » de Hegel (et du jeune Marx), Honneth argumente en faveur de cette dernière. C’est que tant la « liberté négative » que la « liberté réflexive », c’est-à-dire aussi bien la liberté comme absence d’entraves extérieures que la liberté comme rapport conscient qu’un sujet entretient avec ses aspirations, ne nous renvoient encore qu’à une simple « possibilité de la liberté », au sens où elles n’incluent pas les conditions de réalisation effective de la liberté. La « liberté sociale », en revanche, nous amène directement à envisager « l’effectivité de la liberté », en ce qu’elle présuppose que la réalité sociale doit fondamentalement être structurée de manière à ce que chaque sujet humain perçoive dans la réalisation de la liberté de ses congénères l’indispensable condition à la réalisation de sa propre liberté. Se réclamant de Hegel pour qui la liberté consiste en un « être auprès de soi-même dans l’autre » (p. 86), Honneth rejoint son idée de la reconnaissance comme condition nécessaire à la réalisation collective des libertés individuelles, à la nuance près que la reconnaissance intersubjective se trouve désormais chez lui (tout comme chez le Hegel de la Philosophie du droit) encastrée dans une série de pratiques et d’institutions qui en assurent la stabilité.

De ce modèle de la « liberté sociale », Honneth tire la conclusion qu’une conception de la justice doit prendre la forme d’une théorie de l’éthicité moderne. Selon cette perspective éthique, est juste un ordre social au sein duquel les sujets sont engagés dans une série de pratiques et d’institutions qui leur apparaissent en même temps comme la marque de la foncière complémentarité entre leurs libertés individuelles. L’argument très convaincant développé par Honneth en faveur de la « liberté sociale » ne l’empêche pas de concéder toute l’importance que revêtent, par ailleurs, la « liberté négative » et la « liberté réflexive » pour nous autres modernes. Celles-ci permettent en effet à tout moment et à tout chacun de se distancier vis-à-vis de l’ordre éthique existant, que ce soit au moyen de droits subjectifs ou d’une remise en question de certaines pratiques et institutions à partir du for intérieur de la conscience morale. Mais cette capacité individuelle de retrait de la vie éthique reste le signe de l’incomplétude de ces deux compréhensions de la liberté, incomplétude qui ne peut être résorbée qu’en assumant le passage à des formes de « liberté sociale » dont les « institutions de la reconnaissance » sont les vectrices (p. 86).

Relations interpersonnelles, marché, espace public démocratique

Guidée par la méthode de « reconstruction normative », naviguant entre analyses factuelles des transformations de la modernité et normativité dégagée du modèle de « liberté sociale », la seconde partie de l’ouvrage, de loin la plus volumineuse et la plus dense, nous expose les « institutions de la reconnaissance » caractéristiques des sociétés modernes. Sans pouvoir ici rentrer dans le détail, on en retiendra que ces institutions sont au nombre de trois, à propos desquelles on ne manquera pas de souligner les airs de parenté qui les lient avec celles traitées en son temps par Hegel. Les relations interpersonnelles d’abord (les liens d’amitié et d’intimité sexuelle, la famille), le marché ensuite (la consommation et la production de biens et de services) et enfin l’espace public démocratique, sont autant de complexes institutionnels où s’incarnent concrètement des formes de « liberté sociale ». Qu’il s’agisse de l’attention mutuelle que se portent les uns vis-à-vis des autres les amis, les amants ou les membres d’une famille, de la nécessité pour les partenaires de coopérer de manière solidaire sur le marché, ou de l’échange d’arguments entre citoyens bien informés en vue de co-décider du bien commun, ces trois sphères institutionnelles donnent à voir ce que signifie à chaque fois pour ceux qui y participent « être auprès de soi-même dans l’autre ».

Relativement optimiste à l’égard de la « démocratisation » des relations interpersonnelles (qu’il aperçoit dans l’évolution contemporaine de la famille), Honneth se montre par contre nettement plus tempéré en ce qui concerne les deux autres sphères. Son diagnostic critique se concentre, d’une part, sur le primat accordé à la concurrence individuelle au détriment de la coopération sociale suite à la « désorganisation de l’économie capitaliste » (p. 455), et, d’autre part, sur « l’apathie » (Dewey) que semblent éprouver celles et ceux qui devraient pourtant former le public averti des sociétés démocratiques et dont l’une des raisons tient à l’assujettissement des médias de masse au « consumérisme privé » (p. 523). Ces phénomènes relèvent d’une même logique d’anomisation et d’atomisation mettant à mal l’institutionnalisation de la « liberté sociale » que les sphères socio-économique et politique devraient, en principe, assumer. En bon hégélien, Honneth ne nous suggère pas de solutions toutes faites pour remédier à ces tendances, même s’il table sur la poursuite de luttes se fixant pour objectif de redéfinir substantiellement nos conceptions de la « liberté sociale » et par là-même de redessiner les contours d’une véritable « éthicité démocratique ».

Quelle culture politique ?

L’ouvrage se conclut sur l’idée d’une « culture politique ». En raison de sa capacité à réfléchir et à légiférer sur une série de problèmes sociaux, Honneth considère l’espace public démocratique comme « le centre actif de l’ordre institutionnel dans son ensemble » (p. 613). Le rôle central qu’il confère à cette sphère ne signifie toutefois pas, dans son esprit, que les autres sphères institutionnelles lui soient unilatéralement subordonnées. Pour Honneth, il en va au contraire de la possibilité même d’une « éthicité démocratique » que chaque sphère puisse bénéficier d’une autonomie propre, définie en fonction du principe de liberté qu’elle incarne. Réaliser les « promesses de liberté » contenues au sein des relations interpersonnelles et sur le terrain de la coopération économique s’avère tout aussi indispensable que la mise sur pieds d’un espace public de libre échange argumentatif, pour qu’aboutisse le projet moderne d’une « éthicité démocratique ». À ce propos, on aurait peut-être souhaité que l’auteur nous éclaire sur les critères devant nous permettre de départager, en cas de conflits, les différentes sphères institutionnelles qu’il place au cœur de son diagnostic. Comme en témoigne sa propre analyse de la colonisation marchande de l’espace public, ou comme le montrerait, à sa façon, une analyse du diktat des marchés financiers à l’encontre des politiques sociales, nous sommes bien loin aujourd’hui d’une cohabitation harmonieuse entre les sphères institutionnelles de la modernité... Mais ce manquement apparent de critères permettant de pratiquer un « art de la séparation » (Walzer) entre les sphères n’enlève rien à la pertinence générale de la démarche initiée par Honneth. Au regard des débats contemporains en philosophie sociale et politique, le grand apport de Le droit de liberté réside dans sa proposition, inspirée d’une tradition intellectuelle qui va de Hegel à la Théorie critique en passant par Marx, d’articuler à nouveaux frais nos conceptions théoriques de la justice et notre praxis politique quotidienne.

[1] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, traduction française, Paris, Cerf, 2000.

[2] Axel Honneth, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, Paris, La Découverte, 2008.