La sociologie des objets

par Alexandre Federau
, le 7 juillet 2011

À quelle condition un fauteuil roulant, un Taser ou des lingettes jetables peuvent-ils entrer à part entière dans les recherches menées en sociologie ? Un collectif répond à la question : les non-humains sont aussi des acteurs et doivent être intégrés à l’analyse de ce qui constitue un réseau.

Recensé : Sophie Houdart et Olivier Thiéry (dir), Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales ? Paris, La Découverte, 2011, 370 p., 27 €.

Peut-on faire une sociologie qui ne soit pas centrée sur l’humain ? Ni même sur les interactions humaines ? Une sociologie dont le point de départ serait le non-humain ? Oui, répond en chœur le collectif réuni par Sophie Houdart et Olivier Thiery. C’est le pari méthodologique d’une sociologie issue des « science studies », de la sociologie pragmatique et de la théorie de l’acteur-réseau, et qui existe depuis une trentaine d’années.

Ces vingt-neuf études de terrain aussi variées et accessibles que possibles sont regroupées selon six thématiques : la nature, les politiques, les marchés, les sciences, les arts, les dieux. Ces thématiques sont introduites par des auteurs qui font souvent référence en la matière, que ce soit Philippe Descola pour une critique du naturalisme, ou Bruno Latour pour le volet politique, et qui fournissent le bagage théorique pour des enquêtes ethnographiques de terrain. Comme l’expliquent S. Houdart et O. Thiery, le recueil vise à présenter à un large public la richesse et les résultats de cette approche des sciences humaines.

Certaines enquêtes sont centrées sur des objets en particulier : Taser, fauteuil roulant, statue d’Hawking, ou encore lingettes jetables. Le non-humain peut aussi être vivant : scarabées ou animaux clonés, végétaux, levures de laboratoire, épidémies. Sont encore non-humains des agencements de supermarchés, des statistiques. Enfin, les dernières contributions envisagent les dieux sous l’angle de leur non-humanité (par exemple, « Jésus aux îles Féroé, ou comment se réinvente la relation au divin », par Christophe Pons).

Dans ce foisonnement d’études présentés par des auteurs issus de disciplines variées, quel fil conducteur ? La conviction de mieux comprendre les humains en étudiant les relations qu’ils tissent avec les non-humains. L’idée que la réalité humaine est influencée et se construit par sa prise sur les milieux.

Est-ce cependant plausible ? Après tout, le domaine d’étude des sciences humaines reste… l’humain. Personne ne contestera que les humains interagissent avec des non-humains. Mais, plus que cela, il faut bien reconnaître que l’organisation sociale est structurée par du non-humain. Qu’on songe en particulier au rôle de l’écriture. On parle de civilisations de l’écrit, de sociétés de la communication. Pourtant, ces objets sont en quelque sorte les points aveugles de la sociologie : ils sont partout présents, mais ils ne sont jamais thématisés.

Une sociologie théâtrale

À la suite des travaux de Michel Callon et de Bruno Latour, la théorie de l’acteur-réseau introduit les non-humains en sociologie. Selon eux, les faits sociologiques peuvent être compris comme des « associations » entre des acteurs humains et des acteurs non-humains. Ces « associations » consistent en un ensemble de relations et de médiations entre acteurs qui forment un réseau. Est acteur tout ce qui peut modifier un réseau, une situation donnée. Ainsi, les humains, agents intentionnels, sont des acteurs. Mais les non-humains le sont également [1] Ainsi, tous les acteurs sont traités dans les mêmes termes, selon le principe de la « symétrie généralisée », qui est une reformulation du principe de symétrie du « programme fort » de David Bloor [2]. Autrement dit, l’humain et le non-humain sont mis sur le même plan.

Chaque réseau est particulier, spécifique. Cette théorie entretient une certaine suspicion pour les généralisations, les « explications sociales ». Les acteurs doivent conserver une certaine liberté, ils ne sont pas « socialement déterminés ». Selon elle, il n’existe pas d’arrière-monde fait de forces sociales : exit le champ, les normes sociales, les lois sociales, les structures, l’habitus. La théorie de l’acteur-réseau s’oppose donc au structuralisme, aux théories du pouvoir de Michel Foucault et surtout à la sociologie de Bourdieu. Cette liberté n’est cependant pas totale ; l’acteur n’est pas la source autonome de l’action ; il s’inscrit et prolonge une série d’action, mais sans être totalement réductible aux actions antérieures. Il s’agit donc avant tout d’une théorie de l’action. Une sociologie non plus top down, qui ne part plus des institutions, des grandes forces sociales qui irriguent l’individu, mais qui se veut au contraire bottom up, centrée sur l’acteur.

En ce qui concerne l’acteur non-humain, toute la difficulté consiste à comprendre que son rôle n’est pas seulement passif, simple chaînon d’une suite causale initiée par une personne. Bien entendu, le Taser sert à tirer, mais sa diffusion au sein de la force publique pose avant tout des questions sociales (« Le Taser dans la vie démocratique. L’électricité adoucit-elle les mœurs ? » par Cédric Moreau de Bellaing, p. 87. ). Avoir une arme « non-létale » à sa disposition ne peut-il pas accroître le recours à une violence dite douce ? La tâche du sociologue consiste ainsi à « faire parler » le non-humain, c’est-à-dire à montrer que cet acteur oblige les autres acteurs à se reconfigurer autour de lui selon une certaine modalité. Il impose en quelque sorte aux autres un script, un scénario.

François Mélard montre, dans son exemple sur l’interprofession belge de la betterave, le rôle d’acteur des non-humains dans la fabrication d’un marché (« La « carrière » de la betterave sucrière, ou comment se fabrique un marché », par François Mélard, p. 145). Il se focalise sur la difficile relation entre betteraviers, qui sont des agriculteurs, et sucriers, rattachés au monde de la chimie. La compréhension de ce qu’est une betterave étant très différente entre les deux professions, il a fallu ouvrir un espace de négociation entre les acteurs. Le moyen trouvé réside dans l’utilisation d’un instrument de mesure, qui dira si une betterave est de qualité ou non. À la fin du XIXe, on utilise d’abord un densimètre, qui mesure la densité du jus de betterave. Instrument simple, il permet des analyses contradictoires que les acteurs effectuent eux-mêmes. Mais le densimètre est bientôt trop sommaire. Il ne livre pas la donnée essentielle pour les sucriers : le taux de sucre. Il laisse ainsi la place au polarimètre, instrument scientifique autrement complexe. Celui-ci ne se laisse manipuler que par un expert-chimiste. Ce nouvel intermédiaire bouleverse les relations entre sucriers et betteraviers. Comment conserver l’analyse contradictoire ? Faut-il que l’État devienne l’intermédiaire ? L’interprofession préfère garder les coudées franches, mais les agriculteurs doivent alors se regrouper en syndicats betteraviers pour produire leurs propres analyses.

Dans cet exemple, les différents acteurs se sont construits mutuellement, en termes de compétences, et le réseau s’est façonné en fonction des acteurs humains et non-humains (betterave, densimètre, polarimètre). L’existence du syndicat est la conséquence de l’utilisation du polarimètre. La définition de la betterave suit d’ailleurs les évolutions des protocoles de mesures. Selon l’auteur, elle joue un rôle sociologique : vouloir maîtriser une de ses propriétés physico-chimiques, c’est vouloir la faire parler au travers d’un rapport instrumenté. Mais la betterave ne se plie pas toujours aux exigences des humains. Plutôt, elle impose des modes de cultures et de traitement spécifiques.

Autre exemple, en Thaïlande, il existe des tournois très populaires de duels de scarabées (« Jeu d’espèces. Quand deux scarabées se rencontrent sur un ring », par Stéphane Renaisson, Emmanuel Grimaud et Nicolas Césard). Avec un tronçon de canne à sucre pour arène, les scarabées sont « motivés » au combat par leur « éleveur ». Or, ces insectes ne s’apprivoisent pas et tout l’art de « l’éleveur » est non pas d’essayer de penser comme un insecte ou même de le diriger, mais d’atteindre le but avec la bestiole. La description met en avant l’interaction des acteurs et récuse l’idée que l’enquête ethnographique est terminée lorsque les intentions humaines sont comprises.

L’exercice n’est pas toujours aisé, et on est parfois gêné par l’usage forcé qui est fait de la langue. Quand des scientifiques utilisent des mollusques sentinelles Corbicula, très sensibles à la pollution, pour vérifier la qualité de l’eau d’une rivière, il est écrit qu’ils « travaillent » pour eux et cela même après la mort des malheureux, puisque c’est ainsi qu’ils fournissent leurs informations, par dissection (« Des mollusques pour « faire parler » les rivières », par Christelle Gramaglia et Delaine Sampaio da Silva). Il arrive que le non-humain rechigne à faire l’acteur. Le problème vient de l’interprétation du mot « acteur » : nous comprenons habituellement sous ce terme un être jouant un rôle avec des intentions, et à qui on prête une démarche réflexive. Ceci explique les contorsions linguistiques lues ici et là, puisque « acteur » a ici avant tout un sens technique. Faire des non-humains de bons acteurs demande un usage abondant de la métaphore et de l’analogie, et une présence marquée des guillemets : les mollusques sont des partenaires de recherche, ils sont « bavards » etc.

Saper le naturalisme

Faire des non-humains des acteurs, les rendre visibles et les intégrer à la société, repeupler ainsi les sciences humaines, n’a pas qu’un but méthodologique. Il s’agit d’un travail de sape du dualisme nature/culture et donc de ce que Ph. Descola appelle l’ontologie naturaliste. Ce travail, engagé sur plusieurs fronts et avec de tout autre moyen [3], atteint ici la sociologie, fief justement d’une hyper-séparation : la société comme fait autonome est peut-être le dogme le plus coriace au sein de cette discipline. Vouloir la « renaturaliser » ne peut aller sans polémique. Mais, selon Descola, « dans une discipline qui brandissait depuis plus d’un siècle le relativisme de la méthode, […] la structure même de l’assemblage cosmologique moderne était demeurée hors de tout questionnement. » Selon lui, l’introduction des non-humains en sciences sociales fait œuvre de décolonisation des concepts, en montrant que le découpage moderne de la réalité n’est ni le seul possible, ni le seul désirable.

Les phénomènes d’hybridation viennent ainsi brouiller la frontière entre l’humain et le non-humain. Il en est ainsi de toutes les extensions du corps comme les lunettes ou les prothèses. Une étude est ainsi consacrée au fauteuil roulant comme « corps extraordinaire » (« ‘Mon fauteuil roulant, mes jambes’. De l’objet au corps », par Myriam Winance). Mais, selon la thèse développée par Bénédicte Champenois-Rousseau, les machines peuvent aussi contribuer à « produire » de l’humanité. Elle donne en exemple les implications familiales et sociales de l’échographie (« Arrêt sur image, ou comment l’échographie fœtale renouvelle des frontières de l’humanité », par Bénédicte Champenois-Rousseau). Parce que l’échographie rend le fœtus visible, elle l’humanise en quelque sorte, puisque les photos dont les proches sont friands, permettent une première intégration sociale, en donnant à voir son humanité.

De plus, le recentrage de l’analyse sur le non-humain montre que la volonté des acteurs doit tenir compte des spécificités du non-humain. Par exemple, la production de « l’eau minérale naturelle » impose de telles contraintes à l’environnement que l’on peut parler à bon droit de « fabrique humaine de la pureté d’un non-humain » (« L’eau minérale naturelle ou le paradoxe de la pureté originelle », par Marc Barbier). De même, les levures de laboratoire ne peuvent pas simplement être prélevées dans la nature pour être observées par des scientifiques, comme le voudrait une vulgate scientifique. Elles démontrent bien plutôt « l’existence d’interactions multiples et complexes entre humains et non-humains, dans lesquelles ces derniers, loin d’être de simples donnés passifs, obligent par leur spécificités les premiers à développer un certain nombre de compétences qui viennent en retour les définir en tant que scientifiques [des levuristes] » (« La levure amie des hommes. Les organismes expérimentaux dans la production du savoir scientifique », par Charlotte Brives).

Ce travail de sape ne saurait cependant nous sortir définitivement du naturalisme : on ne change pas si facilement notre cadre de pensée. Il cherche surtout à montrer que la dichotomie moderne de la nature et de la culture n’est ni universelle, ni obligatoire, et que la séparation n’est pas étanche.

Des notions ambiguës

Si la méthodologie donne une richesse descriptive aux enquêtes qui se lisent toujours avec plaisir, on reste parfois sur sa faim quant aux explications causales. En particulier, le parti pris du refus de tout « arrière-monde » de forces sociales laisse songeur, tant ces paradigmes restent puissants. Comme le disait Ortega y Gasset, « la chose visible apparaît [à l’Européen], en tant que visible, comme un simple masque, apparence d’une force latente qui s’emploie continuellement à la produire et qui en constitue la véritable réalité » [4]. Dans les sciences naturelles tout comme dans les sciences humaines, les états de fait sont le plus souvent expliqués par des enchainements causaux qui suivent des régularités, des lois. Ici, la source de la causalité se perd parmi la nuée d’acteurs. Le besoin d’explication causale se ressent tout particulièrement lorsque le non-humain est proche d’un processus, par exemple un cours de bourse.

Le principe de « symétrie généralisée » focalise souvent l’attention des détracteurs de la sociologie de l’acteur-réseau, tant l’asymétrie des relations humains non-humains est évidente [5]. Les auteurs du présent ouvrage évitent cet écueil et ne défendent pas spécialement ce dogme qui attise la controverse.

Mais le plus gros problème réside, selon moi, dans cette notion de « non-humain ». La définition négative de ce terme un peu barbare est si large qu’on en vient à se demander ce qui ne la satisfait pas. Qu’un animal, un objet soient des non-humains, cela se conçoit aisément. Mais une démonstration publique ? Une épidémie ? Une épidémie n’est certes pas un humain. Ce n’est pas un objet. Elle touche cependant des humains. Si l’on s’en tient à sa définition classique (un accroissement considérable des cas d’une maladie dans une région ou au sein d’une collectivité), ne peut-on pas affirmer qu’il s’agit d’une abstraction construite à partir d’une multitude de cas individuels regroupés au sein d’un concept, qui permet de saisir une réalité ? Autrement dit, une épidémie décrit un comportement collectif. Elle décrit une situation à une échelle plus petite que l’individu. En cela, est-ce encore pertinent de la qualifier de non-humaine ? Pour sauvegarder l’intérêt de la méthode, qui est de mettre en avant la dimension matérielle de la société, il me semble indispensable de clarifier, de délimiter et de resserrer la définition de « non-humain ».

[1] Latour Bruno, Changer de société, refaire de la sociologie, Editions la Découverte, 2006.

[2] Bloor David, Knowledge and Social Imagery, Routledge, 1976.

[3] Descola Philippe, Par delà nature et culture, Gallimard, 2005.

[4] La révolte des masses, Paris, Les Belles lettres, 2010, p. 56.

[5] Grossetti Michel, «  Les limites de la symétrie  », SociologieS.