Le pragmatisme en actes

par Alice Le Goff
, le 16 septembre 2010

Le pragmatisme est pluriel par ses courants (Peirce, James, Dewey, Putnam, Rorty etc.) mais aussi par ses champs d’investigation : Jean-Pierre Cometti en montre la force critique autant en philosophie (théorie de la connaissance) qu’en esthétique (« l’art comme expérience »), en politique (les enjeux de la démocratie), ou en sciences sociales (la créativité des agents).

Recensé : Jean-Pierre Cometti, Qu’est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Folio/Gallimard, 2010, 436 p. 9, 20 €.

Si le terme de pragmatisme a suscité de nombreux malentendus et a souvent été associé à une transposition théorique du capitalisme américain, il désigne aussi un courant intellectuel foisonnant dont l’actualité est ici mise en évidence par Jean-Pierre Cometti. Le but de ce dernier est en effet de restituer la force critique de la pensée pragmatiste.

Pour ce faire, il revient sur l’histoire complexe du pragmatisme, de l’ « invention » du terme même par C.S. Peirce au renouveau contemporain du courant qui lui est lié. Lorsque Peirce élabore la notion, il l’articule à une conception de la croyance comme « disposition à agir » ou « habitude d’action » et, corrélativement, à une méthode qui appréhende toute théorie à l’aune de ses effets pratiques. Le pragmatisme recouvre alors une forme « d’expérimentalisme d’inspiration scientifique » (p. 18) dont l’enquête est le pivot. La notion d’enquête est ici centrale car elle permet de ressaisir la spécificité de la piste pragmatiste, la façon dont elle part d’un rejet de toute conception statique de la raison, dont elle privilégie une approche de la connaissance en termes de processus, dont elle s’articule à une conception « faillibiliste » [1] de la quête de la vérité et dont elle recouvre une remise en cause de la différence entre le plan des faits et celui des valeurs. Le terme de pragmatisme va cependant vite être contesté par celui-là même auquel on en attribue la paternité. Soucieux de se démarquer de la façon dont William James a prétendu prolonger ses intuitions en développant la méthode de l’enquête à partir de préoccupations religieuses et éthiques, Peirce privilégiera dès lors le terme de « pragmaticisme », censé désigner une méthode d’établissement de la signification de concepts sur un plan intellectuel. On n’a pas manqué d’en conclure à l’opposition au sein du pragmatisme de deux tendances, l’une associant réalisme et pragmatisme, l’autre insistant sur les liens entre pragmatisme et empirisme et souscrivant à une approche instrumentale de la connaissance [2].

Théorie de la connaissance : la question du réalisme

Si Cometti prend en considération cette lecture, il ne s’y enferme pas et la complexifie en faisant ressortir l’hétérogénéité caractérisant la pensée pragmatiste dont l’évolution est ici analysée en détails, de son émergence à son renouveau contemporain après une « éclipse » favorisée par la montée en puissance du positivisme logique. Richard Rorty a joué un rôle capital dans cette revitalisation du courant pragmatiste, sa contribution ayant relancé tout un ensemble de controverses sur la question de la vérité qui ont vu le partage entre réalisme (Peirce) et internalisme (James, Dewey) se prolonger par un clivage entre optiques réalistes (Putnam) et contextualisme radical (Rorty). Cometti montre ainsi la centralité de la notion d’« acceptabilité garantie » notamment élaborée par Dewey qui en a fait le pivot d’une contestation du modèle de la vérité-correspondance et la portée des discussions qu’elle a suscitées : elle semble en effet impliquer le ralliement à un modèle de la vérité fondé sur la cohérence susceptible d’aller de pair avec une perspective relativiste. On a beaucoup reproché à Rorty d’avoir endossé une telle perspective de par sa défense d’une approche « ethnocentriste » de la justification.

Le terme d’ethnocentrisme recouvre chez Rorty l’idée que théories et vocabulaires politiques ne requièrent pas de fondations métaphysiques. Il n’y a pas de critères extérieurs aux vocabulaires par lesquels on pourrait trancher les conflits qui peuvent exister entre eux. Cette conception ethnocentriste de la justification implique que l’argumentation politique doit renoncer à se réclamer de critères universalistes pour en appeler exclusivement à des critères locaux et contextuels. Parce qu’elle évacue la référence à la notion d’objectivité ou de validité universelle, la pensée de Rorty a été taxée de relativisme. Si l’approche ethnocentriste a été considérée par Putnam comme relativiste, c’est qu’elle ne dispose pas, à ses yeux, des moyens de distinguer entre ce qui est rationnellement acceptable et ce qui correspond à l’opinion de la majorité. Pour une restitution des termes du débat Rorty-Putnam, voir p. 133 sq.

De son côté, Rorty n’a pas manqué de relever les résidus de fondationnalisme grevant encore les pensées de Putnam et de Habermas qui reconduisent la référence à une transcendance ou à une validité universelle, en contradiction avec l’inspiration centrale du pragmatisme dont l’enjeu est, à ses yeux, de dénoncer la contingence aussi bien du langage que du soi et de la communauté. Toute opposition entre réalisme et relativisme reste tributaire d’une épistémologie de la représentation qu’il s’agit précisément de répudier, Rorty défendant la piste d’une redéfinition de l’objectivité en termes de solidarité.

La notion de fondationnalisme renvoie à l’idée qu’on pourrait fonder nos connaissances en raison en les rapportant à des croyances fondamentales. La référence à l’idée de validité universelle est perçue par Rorty comme un résidu de fondationnalisme. Lui-même défend une position anti-fondationnaliste au sens où il s’oppose à l’idée qu’une théorie sociale et politique pourrait être jugée en des termes « extérieurs » à la culture politique constituant le contexte de développement de cette même théorie. Il défend, à l’inverse, l’idée que les théories politiques n’ont pas besoin d’être évaluées en référence à des fondations extérieures à la culture et au contexte dont elles relèvent. Selon lui, la force du meilleur argument à laquelle se réfère Habermas ne peut renvoyer à autre chose qu’à ce qui est le plus pertinent dans une communauté donnée. Rorty se propose ainsi de reprendre le geste habermassien qui consiste à passer d’une philosophie de la conscience à une optique communicationnelle, tout en le radicalisant ce qui suppose le renoncement à l’idée que le processus dialogique aurait un terme que tous, dans des conditions idéales, seraient amenés à reconnaître. Autrement dit cette radicalisation implique le rejet de l’idée de validité universelle. Rorty met ainsi en avant la contradiction performative caractérisant toute posture relativiste : en soutenant que toutes les opinions sont relatives, on fait une proposition qui semble transcender les divers contextes et porter sur tout type de croyances ou d’énoncés ce que, précisément, le relativisme est censé interdire. Cf. entre autres « Putnam et la menace relativiste. Réponse à H. Putnam », in Jean-Pierre Cometti et Jacques Bouveresse, Lire Rorty : le pragmatisme et ses conséquences, Paris, Editions de l’Eclat, 1991, pp. 223-252).

Sur ce point, Cometti s’inscrit dans le sillage de Rorty, soulignant la façon dont, par-delà les clivages qui existent entre eux, les pragmatistes se rejoignent dans la défense d’un pluralisme corrélé au refus d’admettre l’existence de choses qui ne soient pas relationnelles. Une telle reconnaissance du pluralisme n’obère pas la possibilité d’évaluer les institutions politiques en fonction de leur contribution à l’épanouissement de tout membre de la société, à condition toutefois d’éviter d’investir cette notion d’épanouissement de la signification transcendante à nos pratiques que Hilary Putnam a tendu à lui conférer.

La nécessaire démocratie

Loin de prétendre proposer une définition simple du pragmatisme, Cometti privilégie plutôt une mise en exergue de la pluralité des optiques pragmatistes, sans pour autant renoncer à mettre l’accent sur certaines tendances de fond et sur les points de rencontre entre ces optiques que sont l’anti-essentialisme et l’anti-fondationnalisme mais aussi l’attention portée aux conditions d’émancipation de la pensée et de l’expérience commune.

Cette prise en compte de l’émancipation commune est liée à la dimension critique de la pensée pragmatiste à l’encontre de ce qui peut faire obstacle à la « créativité de l’agir » et au développement humain. On peut ici rappeler la façon dont Dewey a tendu à développer une éthique du développement structurée notamment autour du principe selon lequel chacun devrait s’identifier à un sujet pour lequel un développement inédit et original est possible (Reconstruction en philosophie, trad. P. Di Mascio, Pau et Tours, Publications de l’Université de Pau et Farrago, 2003, p. 149). Ce développement passe en particulier par l’adoption par l’individu d’une attitude expérimentale à l’égard de ses propres désirs et intérêts. Le développement de chacun est présenté comme dépendant de celui d’autrui et passe donc par des formes collectives de vie. Cette notion de développement reste chez Dewey indéterminée en ce qu’elle exclut l’existence de fins déjà fixées, la nature humaine étant appréhendée de façon fondamentalement pratique. Ce qui est premier c’est toujours l’expérience, l’interaction homme-environnement qui est vecteur de créativité. Cette créativité est ainsi au cœur de l’éthique deweyenne qui pose une équivalence entre foi en la nature humaine, foi en l’expérience et foi en la démocratie. Au fil de l’ouvrage, J.-P. Cometti aborde à de nombreuses reprises les liens – complexes – entre pragmatisme et accent mis, sur le plan éthique, par certains théoriciens comme Dewey, sur la notion de développement humain. En cela son travail converge avec ceux d’auteurs anglo-saxons comme, entre autres, Matthew Festenstein qui ont contribué à renouveler la compréhension des enjeux éthiques du pragmatisme et notamment du pragmatisme deweyen : le travail de Festenstein s’est notamment écarté de tout un ensemble de lectures qui avaient eu tendance à présenter ce dernier comme trop exclusivement soucieux d’aborder les problèmes éthiques et politiques à la lumière des implications de la méthode scientifique ou comme pris au piège d’une approche technique ou technocratique de ces mêmes problèmes (sur ce point cf. le livre de Festenstein, Pragmatism and Political Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, qui propose à la fois une synthèse et une critique de ce type de lectures ainsi qu’une étude de l’éthique sociale deweyenne).

Surtout, le souci pragmatiste de mise en relief de la dimension expérimentale de la démarche philosophique va de pair avec l’accent mis sur le caractère indissociable des questions de la démocratie et de la philosophie. Sur ce point, Cometti revient sur les débats relatifs à l’articulation entre pragmatisme et justification épistémologique de la démocratie. En effet, si Rorty a défendu l’idée d’absence d’implications morales et politiques déterminées du pragmatisme, Dewey a en revanche mis en évidence la façon dont l’enquête elle-même est le vecteur d’exigences démocratiques. C’est bien dans une lignée deweyenne que s’inscrit Cometti lorsqu’il met l’accent sur le caractère éminemment public et social de l’enquête et sur l’idée que la démocratie serait l’horizon « naturel » de la philosophie : « si la philosophie est la forme intellectuelle que prennent nos questions, nos réflexions et nos discussions, là où nous ne disposons pas d’autres outils que ceux de notre langage ou de notre expérience et les possibilités qu’ils renferment, la démocratie représente symétriquement le régime politique qui répond à un processus social pensé sur la seule base des capacités humaines d’action, de choix et de décision » (p. 239). Sur cette base, Cometti propose une articulation entre les legs de Dewey et de Rorty. Il propose notamment une réinterprétation de la thèse rortyenne de la « priorité de la démocratie sur la philosophie » dans une veine deweyenne (ce qui l’amène à réinterroger la possibilité d’un rôle directement social de la philosophie mais sans pour autant lui attribuer la moindre primauté). Et, abordant la question complexe des rapports public-privé, Cometti fait ressortir l’intérêt de l’idée deweyenne selon laquelle, « échappant en partie à l’opposition sur laquelle repose, le plus souvent, la distinction des deux pôles individuel et collectif de la moralité, les questions portant sur des valeurs se conçoivent toujours dans un contexte d’interaction qui, loin de répondre à cette opposition, les fait communiquer dans une conception dynamique de l’expérience qui se refuse à en hypostasier les composantes ou à les réifier » (p. 31) ; mais il explore aussi l’apport de la notion rortyenne d’ironie qui, là où Dewey présentait le « privé » comme un complément « fonctionnel » du public, suppose de le caractériser comme « un pôle critique et subversif, le laboratoire où pourraient se forger les langages à venir de la communauté » (p. 36).

La notion rortyenne d’ « ironie libérale » recouvre la combinaison entre reconnaissance de la contingence des valeurs libérales et engagement à réduire la souffrance sociale. Les citoyens accèdent à cette ironie s’ils réalisent que leur engagement à défendre les valeurs libérales repose sur des processus historiques contingents. Un ironiste se caractérise par le fait qu’il nourrit constamment des doutes quant aux termes dont il dispose pour justifier ses actions, ses croyances etc. Il réalise qu’aucun argument ne pourra avoir raison de ses doutes et reste ouvert à des vocabulaires alternatifs. Les ironistes libéraux promeuvent certes leurs valeurs et leur perspective mais ils le font non pas par une argumentation mais par des redescriptions. L’ironie relève du domaine privé qui est celui de l’imagination, de la créativité et de la poésie, la distinction rortyenne du public et du privé correspondant de façon générale à celle du vocabulaire de la justice et du vocabulaire de l’auto-description. Voir sur ce point Rorty, Contingence, ironie, solidarité, trad. P._E. Dauzat, Paris, Armand-Colin, 1993).

Insistant sur le fait que cette notion d’ironie n’implique pas de sous-estimer les exigences de la solidarité, et proposant une lecture croisée des apports de Dewey et de Rorty, Cometti suggère ainsi que l’un des intérêts majeurs de la démarche pragmatiste consiste dans la manière dont elle tient ensemble le refus de tout dualisme entre l’individuel et le collectif, et la prise en compte des éventuelles formes de tension qui peuvent intervenir entre ces deux pôles.

Expérience et créativité

Le souci de mettre l’accent sur l’indissociabilité des questions qui touchent à la démocratie et de celles qui touchent à la société ainsi que sur la dimension publique d’actes semblant engager la dimension intérieure de la pensée est au cœur de la lecture proposée par Cometti de la démarche pragmatiste. D’où l’importance accordée au sein de cette lecture à la notion deweyenne de l’ « art comme expérience » [3]. Cometti en propose une évaluation critique ainsi que des prolongements contemporains qu’en a proposés Richard Schustermann, afin de cerner la fécondité de l’esthétique pragmatiste qui se refuse à séparer les pratiques artistiques d’autres activités et secteurs de l’expérience, conjuguant la récusation du dualisme de l’esprit et du corps avec un souci de réhabilitation des « arts populaires » et permettant de réinterroger à nouveaux frais « ce que la création artistique autant que l’expérience esthétique doivent à leurs modes d’insertion dans des formes de vie et à la façon dont elles investissent la vie individuelle et collective dans le contexte d’une culture de masse » (p. 41).

Cometti prolonge cette analyse par un examen de l’apport du pragmatisme à la théorie sociale et plus largement à la philosophie pratique, soulignant en quoi la théorie de l’enquête, la pensée sociale et politique de Dewey et les recherches de G.H. Mead dans le domaine anthropologique permettent de mieux comprendre l’influence du pragmatisme dans le domaine des sciences sociales. Revenant sur la façon dont Mead a notamment contribué à étendre sur le terrain de la sociologie l’enseignement de Dewey et son optique interactionniste, évaluant l’apport des travaux développés par l’Ecole de Chicago mais aussi celui de la sociologie de la critique de Luc Boltanski, Cometti montre qu’une même intuition travaille ces diverses approches, celle d’une « interactivité du social » [4] que les sociologies des structures ou des institutions ont à l’inverse tendu à occulter (p. 327). Cometti s’attache à souligner le potentiel critique d’un tel accent mis moins sur les déterminismes pesant sur les agents que sur les capacités interprétatives des acteurs, en examinant ses prolongements du côté d’une philosophie pratique dont le principe de « créativité de l’agir » [5] mis en relief par H. Joas constitue le cœur.

La notion de « créativité de l’agir » repose chez Joas sur une critique des théories de la rationalité instrumentale, inscrite en particulier dans le sillage de la philosophie deweyenne qui a mis en relief la dimension transformatrice et créatrice du jugement pratique : elle participe ainsi du refus de toute conception de l’action comme orientée par des fins pré-fixées de manière extérieure ; au contraire Dewey souligne que l’intelligence pragmatiste se caractérise par sa liberté à l’égard de toute fin et met également en lumière la thèse d’un rapport de détermination réciproque entre fins et moyens. En ce sens, comme le souligne bien Cometti, on doit à Dewey d’avoir insisté sur la façon dont « le choix des moyens interagit avec la définition ou la clarification des fins » (p. 330) et le principe de créativité de l’agir en dérive au sens où Joas entend par là mettre en avant « la capacité d’inventer ou de reconfigurer l’horizon des fins auxquelles répond toute action dans le processus de l’action même » (p. 337).

C’est ainsi un tour d’horizon très complet de l’histoire des débats relatifs au pragmatisme et des contributions de ce courant dans les domaines philosophique, social et politique que nous propose J.-P. Cometti. Loin de prétendre proposer une définition artificiellement unifiée du pragmatisme, il fait au contraire ressortir toute l’hétérogénéité des courants qui le traversent. Mais il ne cède pas pour autant à la facilité qui consisterait à conclure à un éclatement du pragmatisme, ayant à cœur de débusquer les tendances de fond qui l’animent et en constituent la spécificité. Les notions connexes d’ « espoir social » et de « créativité de l’agir » sont notamment des clés qui permettent de cerner cette spécificité en l’associant à un certain rapport au temps – « conçu comme une possibilité d’accomplissement et d’enrichissement embrassant un nombre étendu de possibilités en sommeil » (p. 181) – rendu possible par le renoncement à la quête des fondements. L’insistance sur la dimension sociale de l’enquête constitue un autre fil conducteur de l’analyse. Elle va de pair avec la mise en évidence de sa fonction critique, qui est l’un des apports majeurs de la réflexion de Cometti. On pourrait certes regretter que ce dernier suggère certains rapprochements (notamment entre legs pragmatiste et héritage de l’École de Francfort) mais sans les développer en proposant les lectures croisées qu’ils pourraient impliquer. L’auteur aurait pu, par là, renforcer davantage son propos ordonné au diagnostic d’une certaine déroute de la critique sociale et politique à laquelle seule une philosophie pragmatiste serait à même de répondre. Mais l’intérêt du livre réside aussi dans la richesse de ces rapprochements et de ces pistes qu’il suggère et incite dès lors à explorer davantage.

[1] Le faillibilisme défendu par les pragmatistes recouvre l’idée que nous ne pouvons mettre en doute une croyance que pour des raisons justifiables – ce qui semble interdire tout doute radical – et que nous pouvons concevoir nos idées et nos opinions tout à la fois comme enracinées dans nos histoires et pratiques et sujettes à une critique rationnelle. Non seulement nous ne pouvons commencer à raisonner que sur la base d’opinions que nous avons déjà mais aucune croyance n’est immunisée contre une révision.

[2] Howard O. Mounce, The Two Pragmatisms. From Peirce to Rorty, Londres, Routledge, 1997.

[3] John Dewey, L’art comme expérience, trad. J.-P. Cometti et alii, Paris, Gallimard, 2005.

[4] Cometti renvoie par ce vocable à la façon dont la sociologie pragmatiste prend ses distances avec toute opposition entre individualisme et holisme pour se concentrer sur le dégagement d’une grammaire des interactions sociales.

[5] Hans Joas, La créativité de l’agir, trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 1999.