Le pouvoir giboyeur

par Jean Bérard
, le 21 juillet 2010

Des Hilotes aux sans-papiers, la chasse à l’homme serait-elle le paradigme de tout pouvoir ? Telle est l’hypothèse que met à l’épreuve Grégoire Chamayou dans un essai ambitieux et ravageur qui parcourt l’histoire à grandes enjambées.

Recensé : Grégoire Chamayou, Les chasses à l’homme. La Fabrique, 246 p., 13 €.

Les chasses à l’homme est un essai atypique et stimulant, dont l’ambition est d’écrire l’histoire et la philosophie du « pouvoir cynégétique ». Il s’agit à la fois d’un récit, allant de l’esclavage antique à la situation contemporaine des personnes sans papiers, et d’une réflexion sur les liens entre les chasses à l’homme, les transformations du pouvoir d’État, le fonctionnement de l’économie capitaliste, les espoirs et les écueils des résistances aux différentes formes de prédation. La force de l’argumentation est de refuser une compréhension métaphorique de l’idée de chasse à l’homme pour, à l’inverse, restituer la violence concrète des prédations, traques, expulsions, prises de corps, enfermements et meurtres qu’elle implique. Il s’agit d’écrire un « fragment de la longue histoire des dominants », et de montrer que ce fragment est un élément central des « technologies de prédation indispensables à l’instauration et la reproduction des rapports de domination » (p. 7). Toute chasse à l’homme s’accompagne d’un effort de justification du pouvoir exorbitant que le chasseur exerce sur le chassé, et demande donc une « théorie de la proie ». Celle-ci pose toujours la même difficulté : « la reconnaissance implicite de l’humanité de la proie en même temps que sa contestation » (p. 9). Grégoire Chamayou décrit le déploiement de cette contradiction fondamentale, en montrant chaque fois les incohérences des pseudo-raisonnements qui justifient la « prédation interhumaine ».

Figures du pouvoir cynégétique

Le premier modèle de chasse à l’homme étudié est la manière dont les Grecs s’emparent de leurs esclaves. Ils ne les considèrent pas comme des bêtes car la distance qui sépare le maître de l’esclave n’est pas identique à celle qui sépare l’homme de l’animal. Mais ils jugent que cette distance est analogue et des hommes sont ainsi catégorisés comme « êtres-pour-la-domination » (p. 16). S’ils refusent ce statut, ils doivent être chassés : « la réponse au problème théorique de la chasse à l’homme est donc in fine la pratique de la chasse elle-même, avec ce paradoxe que celle-ci s’autorise d’un partage réputé naturel dont elle prouve cependant la non-naturalité en même temps qu’elle l’institue » (p. 17). Grégoire Chamayou raconte le rite d’apprentissage nocturne des jeunes citoyens spartiates : la chasse aux Hilotes conclue par un meurtre qui rejoue ainsi la scène primitive de la conquête. La chasse est une mesure de « police ontologique » (p. 19) qui doit rappeler aux esclaves le « caractère absolu » de ce qui les sépare des maîtres, mais elle n’a pas de rapport avec la vie politique de la Cité.

Ce n’est pas le cas d’une autre figure du pouvoir cynégétique qu’est Nemrod, premier roi de Babylone. La chasse est le fondement même de sa souveraineté, car il a capturé ses sujets. À ce modèle de tyrannie, la Bible oppose Abraham, roi-pasteur bienfaisant. Ainsi, le mauvais roi n’est pas seulement le pasteur défaillant, mais le roi-chasseur, qui ne tient pas son pouvoir de Dieu mais l’a pris sur les hommes (p. 26-27). Cette distinction est poursuivie par le christianisme qui, à la chasse par la violence, oppose la pêche des hommes par la persuasion. Le pouvoir chrétien ne promeut pas la chasse d’acquisition, mais institue une « chasse pastorale » fondée sur la nécessité de mettre hors de la société les « brebis galeuses ». Il s’agit alors de chasses d’exclusion : la proscription rend le proscrit à l’état de nature, sans protection des lois, titulaire d’« une vie que l’on peut ôter sans crime » (p. 40). Une telle mesure montre que le spectre de l’« homme-loup » n’est pas l’état antérieur à la sortie de l’état de nature, mais le revers toujours possible de la vie sociale, l’état dans lequel un sujet peut être renvoyé. Elle signale surtout une faiblesse relative du pouvoir étatique pré-moderne, qui désigne celui qui peut être tué par n’importe qui parce qu’il n’a pas le pouvoir le faire lui-même.

Des chasses d’un nouveau type prennent place dans le cadre de la « phase d’accumulation primitive du Capital » (p. 215) et d’expansion mondiale du capitalisme. La chasse aux Indiens d’Amérique est une chasse d’asservissement et d’abattage. Ses théoriciens recherchent des modes de justification compatibles avec l’universalisme chrétien, par une assignation aux Indiens d’une « moindre humanité », en attente de la conversion. Cette caractérisation générale produit un nouveau concept de l’homme-proie, dans lequel l’universalisme chrétien permet l’universalisation des formes de proscription. Ces violences sont prises dans un « vaste et brutal mouvement d’appropriation économique » (p. 64), de même que les « chasses aux peaux noires » qui se déroulent sur le continent africain. Celles-ci passent rapidement sous la coupe d’intermédiaires, entretenant le lieu commun du discours impérialiste qu’est l’idée de la « culpabilité africaine » en matière d’esclavage. Elles s’accompagnent de ce que Grégoire Chamayou nomme un « déplacement épistémologique somme toute assez saugrenu » des justifications de la chasse à l’homme : la naissance des théories raciales de l’inégalité, établies par des « zoologues et des spécialistes d’histoire naturelle », qui permettent « la grande invention théorique du racisme impérialiste [que fut] la zoologisation des rapports sociaux » (p. 72).

Le troisième moment qu’analyse le livre est celui des chasses sur le territoire contrôlé par l’État souverain moderne. La « chasse aux pauvres » suit deux principes : « enfermer les locaux, expulser les étrangers » (p. 117). Les « chasses policières » visent l’insertion par la contrainte dans le marché du travail salarié. En ce sens, le pouvoir de police émerge « comme un instrument de classe » (p 123), comme le « bras chasseur de l’État » (p. 128) qui monopolise le pouvoir de « traque légitime ». Les figures d’opposition à cette police sont celles du fugitif, qui devient « l’ennemi public n°1 » et, plus encore, les révoltes ouvrières, dont la répression peut être une chasse, telle la « Semaine sanglante » qui met fin à la Commune (p. 141). Une forme étonnante de chasse moderne est le lynchage, qui semble retrouver les formes anciennes de prédation hors du contrôle du pouvoir d’État. Par exemple, « Claude Neal fut lynché le 26 octobre 1934 à Marianna en Floride » après son arrestation comme suspect du meurtre d’une fille blanche. Il fut intercepté par la foule puis horriblement mutilé avant d’être tué. Un journal local expliqua qu’il fallait « venger la féminité outragée » (p. 147). Il s’agit alors d’une mutinerie contre l’ordre de la loi et les formes institutionnelles de la pénalité (p. 151) et d’un mode d’action violent inscrit dans le continuum des violences racistes. Le lynchage vise la restauration d’un pouvoir patriarcal et territorial et, à la différence des massacres et expulsions, le maintien en l’état de la domination raciale.

« Les chasses aux Juifs » répondent à une autre logique, celle d’une « dérivation des antagonismes politiques » (p. 216). Elles ont, explique Grégoire Chamayou, connu « schématiquement trois mutations majeures : de chasses émeutières, elles deviennent des chasses étatiques ; de chasses religieuses, elles deviennent des chasses racistes ; de chasses meurtrières, elles deviennent des chasses génocidaires » (p. 177). L’auteur décrit les transformations de l’antisémitisme mais estime que sa « fonction de dérivation » est demeurée : « étouffer la lutte des classes par la guerre des races, fût-ce au prix de la destruction des anciennes formes du pouvoir d’État » (p. 183). La guerre des races connaît sa forme extrême dans l’État nazi, lorsque « le modèle zoologique de la prédation naturelle s’associe aux mécanismes biopolitiques du racisme d’État pour fournir sa matrice de légitimation au projet génocidaire » (p. 216).

Les « chasses aux étrangers » sont, elles, directement liées à un état du marché du travail. Le livre raconte la violence de la chasse aux ouvriers italiens d’Aigues-Mortes, en 1893. Au contraire des lynchages, ce sont des « chasses xénophobes d’exclusion » (p. 158). Elles se distinguent du dernier modèle abordé par l’ouvrage, celui de la « chasse aux hommes illégaux » dans les sociétés contemporaines, qui vise moins l’expulsion de tous les étrangers que leur maintien dans une vie inquiète, dans l’illégalité et sous la menace des contrôles de police. L’auteur désigne ces chasses comme des « rafles », parce que, en raison des objectifs donnés à la police, les arrestations ne se font plus « au hasard des contrôles » mais par des « techniques de traque proactives ». Il estime que « l’exclusion légale des travailleurs sans papiers permet leur inclusion salariale dans des conditions d’extrême vulnérabilité » (p. 201), livrés à « la prédation » du marché du travail. C’est pourquoi « prédation de marché et exclusion souveraine nouent d’étroits rapports de complémentarité ».

Une critique des « théories de la proie »

Un tel survol ne rend pas justice à l’intérêt de la lecture du livre, nourri par de nombreux récits, une iconographie riche et une écriture vive, qui achève par exemple son panorama des chasses contre « hommes illégaux » par une déclaration d’Eric Besson : « par principe je déteste les chasses à l’homme », faite … à propos de la polémique sur le projet de nomination du fils du président de la République à la présidence de l’Établissement public d’aménagement de la Défense (EPAD). Mais il donne une idée du caractère un peu vertigineux du parcours proposé, à travers les siècles et les continents, les sources historiques, iconographiques, littéraires et philosophiques, pour aborder en 250 pages la domination esclavagiste, l’élimination des brebis galeuses, l’exclusion des condamnés, la chasse aux Indiens, la chasse d’acquisition des « peaux noires », la chasse d’enfermement des pauvres, les chasses émeutières, les chasses aux Juifs et les chasses aux étrangers.

Même si le livre précise à chaque fois qu’il s’agit d’une modalité différente de chasse à l’homme, l’usage de cette notion comme mode de description historique souffre à nos yeux de la très grande variété des moments étudiés, en particulier entre l’idée que la chasse à l’homme est une technique de pouvoir parmi d’autres, et celle qu’elle est la forme fondatrice et demeurée fondamentale de l’exercice de la domination politique et économique. Trois types de cas peuvent être distingués : ceux dans lesquels la chasse à l’homme est le mode central d’exercice du pouvoir, comme dans l’histoire de Nemrod ; ceux dans lequel la chasse à l’homme est le « présupposé » de la domination, qui en explique la genèse et est pratiquée contre ceux qui voudraient s’en affranchir, comme dans l’histoire de l’esclavage ; ceux dans lequel les chasses à l’homme sont des moyens de police par lesquels les États contrôlent des franges de la population (pauvres, délinquants, étrangers…). Les chasses à l’homme peuvent ainsi être le fondement permanent de la souveraineté, l’origine historique de l’asservissement, pratiquée de nouveau en cas de résistance, ou un « fragment » de l’exercice du pouvoir. Dans le contexte contemporain, l’usage de la notion de chasse à l’homme nous semble ambivalent, entre la désignation de certaines formes d’exercice du pouvoir, notamment policier, et la caractérisation du fonctionnement de l’ensemble de l’économie capitaliste comme une prédation. La notion devient alors proche de celle d’exploitation, mais ne rend que peu compte de toutes les formes de domination (symbolique, idéologique, scolaire, salariale etc.), qui, pour impliquer des rapports de force, ne transitent néanmoins pas par la prise directe des corps que décrit l’idée de chasse à l’homme.

L’ampleur chronologique et géographique de la recherche, si elle conduit à traiter en quelques pages des questions historiques considérables, permet néanmoins de donner sa dimension à ce qui forme le pendant des analyses historiques : une critique philosophique des « théories de la proie » et des pièges dans lesquels peuvent être prises les résistances aux pouvoirs chasseurs. Grégoire Chamayou note ainsi, en ce qui concerne les chasses aux Indiens, la « contradiction dans les termes » qui consiste à « se réclamer des maximes fondamentales de l’humanisme pour fonder un appel à la soumission guerrière des peuples ayant dégénéré l’humanité » (p. 56). De même, l’auteur souligne la tension entre la reconnaissance par les États contemporains de l’universalité des droits de l’homme et leur pratique sélective de l’octroi de ces droits : « en raison de l’identification pratique des droits de l’homme aux droits des citoyens et de ceux-ci aux droits des nationaux, leur admission par l’État se trouve conditionnée à l’admission des individus dans la sphère de la nationalité » (p. 195). Surtout, il dénonce un « sophisme » central dans l’appréhension de la relation entre chasseur et chassé : « Que les esclaves soient reconnus comme responsables de leur libération au sens où cette tâche leur revient, ne présuppose nullement d’en faire les responsables de leur oppression, au sens où ils l’auraient bien voulu » (p. 77). Dans un chapitre (« la dialectique du chasseur et du chassé »), qui déroge à l’économie du reste de l’ouvrage (un chapitre par forme de chasse analysée), il montre le caractère non opératoire de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, dans une situation où une seule des deux parties doit faire le choix entre la liberté et la mort : « le point de départ n’est pas le face à face égalitaire entre deux consciences aux positions interchangeables. La domination esclavagiste ne naît pas d’une lutte ouverte, mais d’un rapport, d’emblée dissymétrique, de chasse à l’homme » (p. 86). C’est pour cela que l’alternative entre l’asservissement et la mort est « un dilemme pratique forgé par les maîtres » (p. 88), d’autant que, « dans une situation de chasse, le maître ne se confronte quasiment jamais directement à sa proie ». Ainsi, la conscience du maître n’est pas celle qui a su affronter la mort, mais celle au contraire qui a « le pouvoir de mettre en jeu la vie des autres sans jamais avoir à risquer la sienne » (p. 98).

Le livre constitue ainsi, chemin faisant, un exercice philosophique qui démasque, derrière les sophistications religieuses, raciales, policières, économiques, le même mécanisme de reconnaissance de l’universalité des principes qui devraient interdire de transformer des hommes en proies, et néanmoins de justification, dans tel ou tel cas, de la chasse à l’homme. L’intérêt de la notion réside ainsi dans le paradoxe d’une action qui porte sur des hommes en fondant en même temps sa légitimité sur l’idée, qu’ils ne sont ne sont pas prêts à être autonomes, qu’ils sont responsables de leur condition inférieure, qu’ils commettent des actes proprement inhumains, brefs, que, pour diverses raisons, ils ne sont pas tout à fait des hommes. La structure des chapitres, qui débutent par le rappel d’un cas historique de chasse, exposent les formes de cette chasse et de ses justifications, pour en montrer ensuite les contradictions, invite à lire Les chasses à l’homme comme un livre de philosophie politique appliquée, qui tend au lecteur le miroir souvent passé mais rarement aboli (par exemple, « hier comme aujourd’hui, à défaut d’éradiquer la pauvreté, il fallait rendre les pauvres invisibles » [1]) de toutes les justifications de la « prédation interhumaine », dont l’abolition devrait constituer la finalité d’une « collectivité politique universelle » (p. 220). C’est pour cela que les pièges rencontrés par les expériences de résistance à la prédation sont autant de questionnements politiques actuels. Comment concevoir l’autonomie des dominés sans les rendre responsables de leur condition ? Comment les dominés peuvent-il cesser d’être des proies sans devenir à leur tour chasseurs ? Comment éviter la fragmentation des dominés et les rapports de prédation entre les citoyens protégés et les étrangers menacés ?

[1] Sur ce point, voir par exemple Daniel Terrolle, «  La ville dissuasive : l’envers de la solidarité avec les SDF  », Espaces et sociétés, 2004, 1-2, p. 143-157.