Le retour de la kabbale

par Frédéric Manzini
, le 13 mai 2010

Le Portail des Cieux, ouvrage mythique de la kabbale, paraît pour la première fois en français, quatre siècles après sa publication en espagnol à Amsterdam. Cette somme, qui marqua aussi bien Leibniz que Hegel, développe une interprétation originale et quasi philosophique du fameux Tsimtsoum.

Recensé : Abraham Cohen de Herrera, Le portail des cieux, traduit de l’espagnol, présenté et annoté par Michel Attali, éditions de l’Eclat, « philosophie imaginaire », 2010, 678 p., 40 €.

La traduction que nous offre Michel Attali du Portail des cieux (plutôt que Porte du ciel pour traduire le titre original de Puerta del cielo [1]) de R. Abraham Cohen de Herrera (1562-1635 [2]) constitue en soi un petit événement. L’ouvrage représente en effet, avec la Maison de la Divinité (ou Casa de la Divinidad [3]), l’un des deux principaux ouvrages d’Abraham Cohen de Herrera dont l’œuvre n’avait encore jamais été traduite en français et reste encore largement méconnue non seulement du grand public mais aussi le plus souvent du milieu universitaire. Or quel moyen plus direct pour s’initier à sa pensée que de commencer par une œuvre aussi imposante que ce Portail des cieux, autant par ses dimensions matérielles (près de 700 pages denses) que par son ambition proprement spirituelle ? La tâche que s’assigne l’ouvrage n’est en effet rien moins que décrire précisément Dieu et son rapport au monde ou, plus exactement, de comprendre ce que nous pouvons en connaître et ce qui doit rester inconnaissable à nos intelligences.

Des sources et des influences multiples

Il faut pourtant prévenir le lecteur, et a fortiori le lecteur novice, que la lecture du Portail des cieux est loin d’être aisée. C’est que, à l’image de la vie mouvementée de son auteur (dont l’introduction précise qu’il est né en Italie, a vécu à Hambourg puis à Londres en tant que prisonnier espagnol avant de s’installer à Amsterdam), l’ouvrage se situe au carrefour de plusieurs influences et s’abreuve à de multiples sources. Abraham Cohen de Herrera emprunte autant aux auteurs de l’Antiquité qu’à ceux de l’héritage néoplatonicien de la Renaissance revisité par des interprètes chrétiens comme Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole par exemple. Mais la perspective générale dans laquelle il lit les philosophes est celle de la tradition kabbalistique, et surtout, comme nous y reviendrons, celle de la kabbale lourianique. Il en résulte un ouvrage syncrétique qu’on pourra juger inclassable et délicat à appréhender ; mais cette difficulté, qui est à la mesure du caractère monumental de l’entreprise à laquelle se livre Abraham Cohen de Herrera, est aussi ce qui en fait tout l’intérêt.

L’influence qu’exercera ce Portail des cieux est presque aussi éclectique que le sont ses sources puisqu’elle se repère aussi bien dans les milieux juifs que dans les milieux chrétiens, dans les cercles kabbalistiques comme dans les cercles philosophiques (Leibniz, Henry More, D’Alembert, Hegel), notamment grâce à la traduction latine partielle que le théologien allemand Christian Knorr von Rosenroth en a donnée en 1678 dans son anthologie Kaballa Denudata. Le fait, pourtant, qu’originellement Abraham Cohen de Herrera a délibérément choisi de rédiger son traité en espagnol plutôt qu’en latin ou en hébreu n’avait rien d’anodin et montrait son souci de s’adresser à ses contemporains dans leur langue quotidienne, autrement dit de toucher au plus près les conversos [4] et tous ceux qui, ayant pu se détourner des valeurs de la religion juive, pouvaient souhaiter revenir à elle en interrogeant ou en approfondissant ses fondements spirituels : de ce point de vue, et quelles que soient les différences qui les séparent, le projet du Portail des cieux n’est pas sans affinité avec celui du Guide des Egarés de Maïmonide.

Un contemporain de Spinoza

Parmi tous les auteurs avec lesquels on a comparé Abraham Cohen de Herrera toutefois, il en est un qui ressort particulièrement, à savoir Spinoza. La comparaison est en effet inévitable, d’abord pour des raisons chronologiques évidentes : ayant vécu les quinze dernières années de sa vie à Amsterdam au sein de la communauté sépharade, il va sans dire qu’il n’y a rien d’absurde à envisager que Spinoza ait été amené à connaître et à fréquenter directement l’œuvre herrérienne. On a accusé Herrera, d’ailleurs, d’avoir inspiré le panthéisme spinoziste. Cette accusation est-elle sérieusement fondée, au sens où il serait possible de déceler et d’identifier précisément une influence d’Abraham Cohen de Herrera sur l’œuvre spinoziste et notamment sur l’Éthique ? Ce n’est pas ici le lieu d’en décider et seule une étude érudite pourrait répondre à cette question [5]. Dans son introduction, Michel Attali s’en montre convaincu mais, plutôt que d’étayer sa thèse, il se contente de rappeler de manière factuelle que le Portail des cieux « fut traduit pour la première fois en hébreu [en 1655] par Rabbi Ytsh’ak Aboab da Fonseca, celui-là même qui signa [en 1656] l’arrêt d’excommunication – H’erem – d’un certain Baruch Spinoza » (introduction, p. X-XI). Du reste, on sait que Spinoza lui-même semble avoir été assez hostile vis-à-vis de la kabbale. Il faut donc rester prudent en la matière, car si les deux auteurs partagent une culture commune, les orientations de leur philosophie respective, entre l’immanentisme de l’un et l’accent porté par l’autre sur la transcendance divine, les opposent diamétralement.

D’Eïn Sof à Adam Kadmon en passant par le Tsimtsoum

De fait, les concepts qu’utilise Abraham Cohen de Herrera sont moins ceux de la philosophie traditionnelle (fût-elle scolastique) ou même de la théosophie que ceux de la kabbale proprement dite, autrement dit de cette tradition juive qui cherche à comprendre Dieu à partir d’une interprétation ésotérique et symbolique de la Torah. L’objet central du Portail des cieux est Eïn Sof ou In-Fini, à savoir la cause absolument première, souveraine et elle-même incausée. Parfait, un, bon et incorporel – à la manière du Bien platonicien, car Abraham Cohen de Herrera aime à confronter les concepts théologiques et les concepts philosophiques – mais aussi caché, inconnaissable et transcendant, Eïn Sof ne peut pas se donner à connaître tel quel de lui-même : aussi « par simple émanation, enchaînement et jaillissement, qui n’est pas à proprement parler une création, une naissance ou un façonnement d’œuvre, tel un immense soleil qui se projette en irradiant de manière infinie des rayons ou des lumières, Eïn Sof, la Cause Première, produisit les dix souveraines Sephiroth avec tout ce qu’elles contiennent en elles-mêmes, et qui sont, comme nous l’avons dit, les attributs, dénominations et noms par lesquels Eïn Sof est représenté et manifesté, les instruments par lesquels il agit, créant, gouvernant et perfectionnant chaque chose » (p. 13). Mais les Sephiroth n’apparaissent eux-mêmes que par l’effet direct et immédiat qu’est Adam Kadmon (p. 261), autrement dit l’homme (« l’Adam ») primordial, cette première représentation anthropomorphique de Dieu ou imago Dei, si l’on peut dire, qui fait la transition entre l’un et le multiple et qui fait l’objet du huitième livre du Portail des cieux (p. 285-355).

Abraham Cohen de Herrera s’appuie donc essentiellement sur les termes traditionnels de la mystique juive, du Zohar et de la kabbale issue des enseignements du grand penseur Yitzhak Louria Ashkenazi (1534-1572), ce qui n’exclut pas l’originalité de l’usage qu’il en fait. La fascinante notion de Tsimtsoum, développée par Louria pour expliquer la création (ou plutôt l’émanation : Atsilouth) comme auto-contraction ou auto-rétractation de Dieu afin de faire en son sein de la place pour le monde comme par un appel d’air, est ainsi interprétée par Abraham Cohen de Herrera non comme la création d’un espace physique vide ou d’un lieu concret mais, de manière métaphorique et non littérale, comme une auto-limitation de la puissance divine.

Une édition scientifique remarquable

Ce n’est là qu’un bref et superficiel aperçu des discussions très serrées auxquelles se livre Abraham Cohen de Herrera, et qui sont souvent délicates à suivre dans tous leurs subtils développements. Il n’en faut que davantage saluer le travail admirable de Michel Attali à partir du manuscrit espagnol. Certes, le Portail des cieux avait déjà fait l’objet d’une traduction en 1974 en allemand (à partir de la première traduction hébraïque) [6] et plus récemment en 2002 en anglais [7]. Mais, en dépit de quelques scories difficiles à éviter dans une entreprise si considérable, la présente publication les surpasse et offre au public francophone une édition scientifique, avec des annotations utiles et un glossaire très précis, qui s’efforce autant qu’il est possible de faciliter le travail du lecteur. Celui-ci n’en reste pas moins exigeant, ce qui suffit sans doute à expliquer que l’ouvrage, resté peu accessible, soit tombé depuis quelques temps dans un certain oubli. Gageons que cette belle publication mette un terme à cette négligence.

[1] Référence à Genèse, 28, 17

[2] L’introduction (p. IX) le fait naître en 1562 tandis que la quatrième de couverture indique, comme c’est plus courant, 1570.

[3] Voir également Genèse, 28, 17

[4] On désignait ainsi ceux qu’on suspectait de n’être pas sincères dans leur conversion officielle au christianisme.

[5] Sur ce point, voir notamment les articles de Giuseppa Saccaro Del Buffa : «  Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza – entre kabbale et scolastique : à propos de la création “ex nihilo”  », Archives de Philosophie, 51, 1988, p. 55-74 et, plus récemment, «  Herrera, Spinoza e la dialettica umanistica  », dans Daniela Bostrenghi et Cristina Santinelli (dir.), Spinoza : ricerche e prospettive per una storia dello spinozismo in Italia. Atti delle giornate di studio in ricordo di Emilia Giancotti, Urbino, 2-4 ottobre 2002. Napoli, Bibliopolis, 2007, p. 273-297.

[6] Das Buch Shaar haShamaïm oder Pforte des Himmels, trad. F. Hausermann, Frankfurt, Suhrkamp, 1974.

[7] Gate of Heaven, trad. K. Krabbenhoft, Leiden, Brill, 2002.