Quelle place faire, à l’âge de la marchandisation des valeurs chrétiennes du passé, à l’idéal de solitude et de dépouillement attribué à l’art cistercien ? Cet ouvrage replace l’histoire de l’architecture cistercienne par rapport à celle de la société médiévale et de l’intégration urbaine des communautés monastiques.
Sous un titre d’une grande neutralité — L’Architecture cistercienne et la société médiévale —, que n’accompagne aucun repère chronologique précis, Maximilian Sternberg s’attaque avec détermination et talent au légendaire architectural cistercien. Sa démarche est d’abord d’analyse et de déconstruction de la fascination moderne pour l’art et l’architecture cistercienne. Ordre monastique fondé à l’extrême fin du XIe siècle, mais qui doit son premier renom à Bernard de Clairvaux (1090-1153), l’ordre de Cîteaux, constitué à l’origine du « Nouveau Monastère » lui-même (Cîteaux) et de quatre « filles » (La Ferté-sur-Grosne, Pontigny, Clairvaux et Morimond), essaime rapidement aux dimensions de toute la Chrétienté latine. La rapidité de cet essor et la splendeur du premier siècle d’existence ne doivent pas faire oublier que cet ordre a traversé l’histoire du christianisme médiéval et moderne, au prix de réformes (spécialement celle de la Trappe au XVIIe siècle), qu’à l’âge des Églises nationales, il demeure un ordre monastique international, et qu’au XIXe siècle, il participe pleinement de la restauration monastique au cœur de la reconstruction chrétienne post-révolutionnaire. On comprend ainsi la puissance d’image de moines cisterciens à ce point intriqués à l’histoire de la Chrétienté : une image forgée et entretenue au fil des siècles par l’historiographie cistercienne elle-même ; une image amplifiée, raffinée et souvent gauchie par d’autres grands bâtisseurs de mythes, architectes, historiens et historiens de l’art. Impossible d’approcher Cîteaux sans cadres préconstruits, sans échapper au légendaire des Pierres sauvages de Fernand Pouillon, ou de l’un des grands livres de Georges Duby sur l’art médiéval, Saint Bernard, l’art cistercien [1]. Ces textes inspirés, portés par de véritables photos d’art et des illustrations suggestives tirées de la production manuscrite médiévale, ont façonné la légende d’une architecture de la solitude, d’un idéal contemplatif nécessitant le plus extrême dépouillement décoratif, dont la théorie semble faite dans la fameuse lettre de Bernard de Clairvaux à Guillaume de Saint-Thierry critiquant la débauche d’or et de formes grotesques qui encombre les liturgies de Cluny et les premiers fastes du gothique en Île-de-France (Saint-Denis) [2]. Comme l’a écrit, dans les années 1950, Étienne Gilson, le grand spécialiste de la philosophie médiévale, « les cisterciens ont tout sacrifié, sauf les lettres et le style » [3].
Art de réforme et art de rupture, l’architecture et l’esthétique cisterciennes doivent être traitées dans la durée si l’on veut en comprendre la logique d’ensemble : ses évolutions, ses adaptations, et ses rapports complexes aux origines. C’est tout l’intérêt du livre de Sternberg d’ouvrir nombre de dossiers, dans un arc chronologique ample (du XIIe au XVe siècle), qui permettent tour à tour d’aborder « l’horizon de la réforme » initiale, la question des « frontières perméables » et, enfin, la confrontation des cisterciens à la ville. La solitude cistercienne et l’architecture censée la mettre en espace et en formes a de bonnes raisons de fasciner notre post-modernité de l’individualité reine, mais il faut bien réaliser que cette « solitude » est socialement construite. Cîteaux est un produit de la société médiévale. Le « Nouveau monastère » et ses filles sont parfaitement représentatifs d’un temps de l’histoire de la Chrétienté médiévale, où, pour parler comme Weber, la « hiérocratie » romaine intègre les moines dans sa bureaucratie et en fait des rouages essentiels de son action sur le terrain (à commencer par le terrain de la lutte anti-hérétique dans laquelle Bernard de Clairvaux a été profondément engagé) [4]. Dans ce dispositif, les moines, qui relèvent de l’ordre de prière, doivent vivre dans le retrait du monde, dans une distance séparante, entre anges et hommes. Les premiers cisterciens cherchent à prendre demeure loin ou hors du monde, mais pour mieux le restaurer de l’intérieur. Nombre de ses moines, purifiés par le cloître, reviennent gérer le monde, par le prêche, par la pastorale, dans l’investissement aux plus hautes charges de l’Église (épiscopat et même papauté). Dans ces conditions, on voit toute la dimension littéraire du thème de la fuite ou du mépris du monde. Comme l’a dit de façon parodique un contemporain, Gautier Map (v. 1140-1209), « ils choisirent un lieu propre à être habité ; ils le choisirent non pas inhabitable mais inhabité [...] hors du monde tout en étant au cœur du monde, loin des hommes mais au milieu des hommes, car ils voulaient être connus du monde sans le connaître... » [5].
Georges Duby a jadis montré, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, l’étrange paradoxe du Cîteaux des origines qui s’isole dans le dépouillement, mais qui, dans ce dépouillement même, avec une organisation du travail de pointe (une main d’œuvre vouée à Dieu, les convers), un outillage et des méthodes adaptées (maîtrise du fer et de l’hydraulique), produit de la richesse à écouler sur les marchés locaux et régionaux proches des « granges » cisterciennes [6]. Au fil de deux générations, les cisterciens se trouvent ainsi puissamment engagés dans l’ordre seigneurial. Ce sont de « saints entrepreneurs », partie prenante de l’aristocratie qui domine la terre et les hommes [7]. Ils reviennent même sur leur refus initial des dons liés aux morts (les dons de terre contre des services spirituels : prières et surtout messes), s’intégrant ainsi au plus profond des réseaux aristocratiques. De ce point de vue, Sternberg a raison de ramener les cisterciens à ce qu’il nomme le « paradigme de Saint-Gall ». Le nom de ce monastère carolingien (en Suisse allemande) est attaché à ce qui est considéré comme le premier dessein d’architecture connu en Occident, qui représente de façon idéale un ensemble monastique avec tous ses espaces fonctionnels, dont les lieux d’échange avec l’extérieur pour l’accueil des laïcs et l’éducation. À l’époque même où s’élabore le schéma des trois ordres fonctionnels, qui répartit les tâches complémentaires au sein de la société chrétienne idéale (prier, se battre, produire), ce plan montre à la fois comment un monastère est à la fois hors du monde et fonctionnellement dans le monde, séparé mais actif au fonctionnement d’ensemble de l’ordre social. C’est dans cette logique, qui répond aussi bien à l’idéal-type wébérien d’ascète intra-mondain qu’à la notion d’individualisme mondain de Louis Dumont, que Sternberg peut s’intéresser à la « perméabilité des frontières » [8]. Entrée, narthex ou atrium, barrière de chœur, cloître : autant de lieux de différentiation mais aussi d’interactions dans le cadre d’échanges qui ne sont pas simplement liturgiques mais impliquent toute la « ritualité » politique de la société féodale.
En adoptant une chronologie ample de trois siècles (XIIe-XVe siècles), Sternberg peut appréhender, sur la base de l’immense bibliographie existante et de nombreuses études de cas choisies essentiellement dans le Languedoc, c’est-à-dire à bonne distance de la Bourgogne cistercienne des origines, un autre paradoxe cistercien : son adaptabilité à l’air du temps et aux contraintes de l’environnement. Une pareille ouverture dans le temps et l’espace permet, à elle seule, de faire sentir à quel point les thèmes de l’architecture de la solitude et du dépouillement décoratif, cohérents en contexte de propagande et de réforme au XIIe siècle, ne rendent pas du tout compte de la plasticité évolutive des pratiques artistiques cisterciennes. Passant de la ruralité des débuts à l’urbanité adoptée par les cisterciens aux XIIIe et XIVe siècles, Sternberg s’attaque à ce qui a été ces dernières années un thème d’études important chez les spécialistes d’histoire monastique médiévale : le phénomène d’inurbamento, d’intégration dans les villes, en plein développement démographique et économique à partir du XIIe siècle — un phénomène marqué d’abord par l’émergence des nouvelles communautés urbaines, nées des villes et adaptées à la pastorale des villes, que sont les ordres mendiants (dominicains et franciscains), mais aussi par le tournant urbain pris par d’anciens ordres érémitiques ou semi-érémitiques, tels les camaldules et les cisterciens [9]. Or le monde des villes, à l’exemple ici de Toulouse et de Paris, est celui du pouvoir des maîtres, qui après le temps des écoles épiscopales investissent cette institution nouvelle sans laquelle une ville ne saurait être grande, l’Université. Un des pères fondateurs de l’histoire monastique, Jean Leclercq, a noté, il y a déjà bien longtemps, les affinités électives et les influences mutuelles entre la spiritualité cistercienne et la pensée théologique des écoles urbaines dès la seconde moitié du XIIe siècle [10]. Il n’y a donc pas lieu de s’enfermer dans l’affrontement que certains voudraient fondateur entre Bernard de Clairvaux, l’homme de lettre conservateur au service de l’institution ecclésiale, et Abélard, le révolutionnaire des habitus intellectuels, condamné au titre de ses innovations au Concile de Soissons (1121). Comme tous les contemplatifs ancienne manière relevant du « paradigme de Saint-Gall » (clunisiens et bénédictins d’ancienne obédience), les cisterciens sont contraints de se faire aux règles du studium, le monde des maîtres formés aux arts, et aux mille et une questions pratiques que posent le monde des villes et ses nouvelles pratiques chrétiennes (à commencer par les problèmes moraux posés par l’économie marchande). Dans la ville (sur la rive gauche, à l’intérieur de l’enceinte construite par Philippe Auguste à l’extrême fin du XIIe siècle), mais enclos comme le veut l’isolement monastique, centre intellectuel urbain et cité monastique céleste, l’implantation des cisterciens à Paris en 1245 au collège des Bernardins permet à l’ordre et à son réseau de disposer d’un studium tout en continuant de se réclamer de la séparation du monde. La reconstruction de la chapelle, entre 1338 et 1342, permet même à l’ordre d’imposer sa présence monumentale dans le paysage parisien aux côtés de Notre-Dame, de la Sainte-Chapelle et du Palais royal. Comme le notent les cisterciens au XVe siècle, portant un regard rétrospectif sur leur implantation dans la ville : les Bernardins sont une manière de cheval de Troie qui a permis aux contemplatifs d’être dans la ville pour mieux l’absorber et la transformer.
Revenons pour finir sur le thème d’une architecture de la solitude. Si la légende cistercienne jouit encore d’une telle force à l’âge de la patrimonialisation des lieux de culte chrétiens et de la marchandisation culturelle des supposés idéaux monastiques du passé (silence, dépouillement, retrait du monde et de son brouhaha), c’est qu’elle est portée par toute une efflorescence de lieux et d’espaces qui façonnent la culture chrétienne jusque dans ses productions séculières post-modernes. La hasard des sorties éditoriales permet de lire dans la même foulée l’ouvrage de Sternberg dont il a été rendu compte ici et celui du philosophe Jean-Louis Chrétien, L’espace intérieur [11]. Le monastère « dépouillé » de Cîteaux trouve parfaitement sa place dans une histoire de la spatialité chrétienne, qui, depuis les premiers Pères de l’Église grecs et latins, a produit un ensemble de tropes de l’intériorité ayant en commun d’être architecturés : la chambre du cœur, le temple de l’Esprit, les demeures de l’âme (maison, château, appartements), toute la question étant de savoir qui habite l’architecture en question : Dieu ou l’individu moderne sans transcendance. Mais quelle que soit l’option prise, le monastère de Cîteaux, le studiolo des humanistes ou l’arrière-boutique de Montaigne, l’architecture d’intérieur est toujours une construction sociale, et Sternberg a ainsi de bonnes raisons de vouloir étudier l’architecture cistercienne au miroir de la société médiévale.
par , le 9 avril 2014
Dominique Iogna-Prat, « Les moines dans la ville », La Vie des idées , 9 avril 2014. ISSN : 2105-3030. URL : https://laviedesidees.fr/Les-moines-dans-la-ville
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[1] F. Pouillon, Les pierres sauvages, Paris, Le Seuil, 1964 ; G. Duby, Saint-Bernard. L’art cistercien, Paris, Art et métiers graphiques, 1976 [repris dans Id., L’art et la société, Moyen Âge, XXe siècle, Paris, Gallimard, 2002 (« Quarto »), p. 187-451].
[2] Bernard de Clairvaux, Apologia ad Guillelmum abbatem, éd. et trad. (anglais) C. Rudolph, The Things of Greater Importance : Bernard of Clairvaux’s Apologia and the medieval attitude Toward Art, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1990.
[3] É. Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1934 (« Étude de philosophie médiévale »).
[4] M. Weber, « L’État et la hiérocratie », dans Id., Sociologie des religions, trad. J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996 (« Bibliothèque des sciences humaines »), p. 259 s.
[5] Gautier Map, Contes des gens de cour, I, 24, trad. A.K. Bate, Turnhout, Brepols, 1993 (« Témoins de notre histoire »).
[6] G. Duby, Des sociétés médiévales. Leçon inaugurale prononcée au Collège de France le 4 décembre 1970, dans Id., Féodalité, Paris, Gallimard, 1996 (« Quarto »).
[7] C. Bouchard, Holy Entrepreneurs. Cistercians, Knigths, and Economic Exchange in Twelfth-Century Burgundy, Ithaca, Cornell University Press, 1991.
[8] L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, 3e éd., Paris, Le Seuil, 1991.
[9] Moines et religieux dans la ville (XIIe-XVe siècle),Cahiers de Fanjeaux, 44, Toulouse, 2009.
[10] J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, Le Cerf, 1957.
[11] J.-L. Chrétien, L’espace intérieur, Paris, Minuit, 2014 (« Paradoxe »).
