Le décentrement du monde

À propos de : D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique, Amsterdam.

Plusieurs ouvrages fondamentaux de la pensée postcoloniale anglo-saxonne ont été traduits en français au cours des trois dernières années [1], jusqu’à la parution fin 2009 du livre majeur de Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique [2]. Il faut saluer cet effort de traduction même s’il n’intervient que bien tardivement : la pensée postcoloniale a longtemps peiné à prendre greffe dans l’université française [3] et fait encore l’objet d’une querelle académique passionnée qui oppose les réfractaires au postcolonialisme, menés par des anthropologues tels que Jean-Loup Amselle [4] et Jean-François Bayart, qui dénonce le « carnaval académique » [5] des études postcoloniales, à leurs promoteurs français. Ainsi, Bayart et Amselle s’en prennent directement à Nicolas Bancel et Pascal Blanchard qui soulignent les enjeux politiques de la mémoire coloniale en mettant en rapport l’histoire coloniale française et l’échec de la politique d’immigration assimilationniste dans La Fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial (La Découverte, 2005) ; mais il y a évidemment bien d’autres chercheurs, issus de différentes disciplines (histoire, littérature, sciences politiques, etc.) qui travaillent sur des questions postcoloniales de manière différente et sans jouir de la même visibilité médiatique que ces derniers.

Dans ce contexte de querelle universitaire virulente, il était donc plus que temps de proposer des traductions rigoureuses de ces textes fondamentaux de la pensée postcoloniale anglo-saxonne afin d’éclairer le public français sur les termes véritables de ce débat ainsi que sur la richesse heuristique de cette pensée. Celle-ci, en tant que théorie de l’histoire et du langage dont les problématiques rayonnent autour du thème crucial de la diversité, paraît par ailleurs d’une pertinence aiguë pour aborder les enjeux critiques et politiques d’un monde contemporain « global » et, de manière plus proche de nous encore, des problématiques comme celles de « l’identité nationale », la « diversité » – qu’elle soit ethnique ou culturelle –, ou encore le concept d’« étranger ».

L’expérience du décentrement

L’ouvrage de Chakrabarty, historien de formation, se distingue de ceux de Homi Bhabha et de Gayatri Chakravorty Spivak, issus de départements de littérature, dans la mesure où il s’agit d’une réflexion sur la manière dont s’écrit l’histoire des pays non-occidentaux et plus précisément celle de la modernité politique en Asie du sud. Chakrabarty précise d’emblée que « provincialiser l’Europe » n’équivaut en aucune manière à un rejet des outils de pensée européens et ne peut être assimilé à une quelconque « revanche postcoloniale » : il s’agit simplement « d’examiner la manière dont il est possible de renouveler cette pensée […] à partir des marges et pour elles » (p. 53). C’est l’expérience du décentrement – du déplacement physique et intellectuel de cet Indien ayant fait son doctorat en Australie et ayant presque toujours vécu hors de l’Inde depuis – qui incite Chakrabarty à aborder la question de la relation instable qui unit une pensée abstraite et à vocation universaliste à son lieu d’origine, c’est-à-dire à une tradition intellectuelle et culturelle particulière et à des conditions d’émergence spécifiques. Chakrabarty propose d’explorer, à partir de cette critique, la question de la différence culturelle et la pratique de la traduction des catégories que cette dernière impose comme acte politique et éthique.

Dans Provincialiser l’Europe, Chakrabarty, qui suivit un temps le courant historiographique indien des Subaltern Studies [6], s’attelle à une critique de l’historiographie européo-centrée de la modernité politique en Asie du sud, qu’il estime être assujettie à un paradigme « historiciste » de l’histoire, c’est-à-dire une perception du temps historique comme processus de développement dont le point d’aboutissement serait la modernité politique « à l’européenne ». Cette vision « historiciste » du temps historique, que Chakrabarty présente dans l’introduction à la première édition de l’ouvrage et qu’il illustre tout au long du livre dans les exemples qu’il analyse, imprègne tout autant les structures de pensée d’historiens – qu’ils soient d’ailleurs occidentaux ou indiens – que celles de la pensée ordinaire. Cette critique n’a pas perdu, semble-t-il, de son acuité aujourd’hui, à peine trois ans après le discours de Dakar de Nicolas Sarkozy, qui estimait que « le drame de l’homme africain, c’est qu’il n’est pas encore assez entré dans l’histoire » [7]. Cette rhétorique du « pas encore », de l’antichambre de l’histoire où patientent les peuples non-occidentaux qui n’ont pas encore achevé leur pleine maturation politique, hante donc toujours certains discours publics français, preuve, s’il en fallait une, de l’opportunité de la traduction française de cet ouvrage.

Théorie et pratique de la critique postcoloniale

Celui-ci est divisé en deux grandes parties, l’une essentiellement théorique, tandis que l’autre porte plutôt sur des cas pratiques, à partir d’exemples tirés de l’histoire de l’Asie du sud. Cette structure permet à l’auteur de proposer une sorte de « mode d’emploi » de la critique postcoloniale dans le domaine de l’histoire. La première partie, du chapitre I au chapitre IV, reprend des réflexions critiques sur les représentations historicistes du temps historique et leur rapport aux récits de la modernité politique et économique dans l’Inde coloniale. Le chapitre I, « La postcolonialité et l’artifice de l’histoire », reprend un article que Chakrabarty avait rédigé en 1992 et qui présente sur un mode programmatique le projet de l’ouvrage : poursuivre « ce qui résiste, ce qui se dérobe aux plus grands efforts de traduction dans les systèmes culturels et autres systèmes sémiotiques, de sorte qu’à nouveau, on puisse imaginer la radicale hétérogénéité du monde » (p. 92). Le chapitre II (« Les deux histoires du capital ») retravaille la pensée de Marx, comme moment fondateur pour la pensée anti-impérialiste, en s’efforçant de l’ouvrir aux questions de différence historique, ce qui donne lieu à un cheminement intellectuel qui tient un peu du numéro d’équilibriste. Ainsi, l’auteur s’attaque aux conceptions purement historicistes du développement capitaliste et s’appuie sur deux aspects de la critique de Karl Marx, le « travail abstrait » et le rapport entre capital et histoire, pour contester l’idée selon laquelle la logique du capital assimilerait les différences. Il en arrive à la conclusion qu’il n’existe pas de forme historique du capital, même mondialisée, qui puisse se présenter comme une logique universelle, puisque ces formes historiques du capital constituent toujours un compromis entre la logique universelle du capital et la différence historique. Les chapitres III et IV, intitulés respectivement « Comment traduire des mondes vécus dans les catégories de travail et d’histoire » et « Histoires minoritaires, passés subalternes », sont en quelque sorte l’illustration de ce pivot théorique, à partir du cas spécifique de l’histoire du travail en Inde, à la fois lié aux univers séculier et religieux, et de la question de l’historiographie subalterniste, une autre façon de comprendre, penser et écrire l’histoire et son « hétérogénéité temporelle ».

La deuxième partie de l’ouvrage, « Histoires d’appartenance », présente à titre d’exemples des études spécifiques de transformations institutionnelles et culturelles en Asie du sud pendant la période coloniale. Ces transformations impliquent aussi des traductions catégorielles qui échappent au carcan d’une opposition radicale entre métropole et colonie, colonisateur et colonisé. Le chapitre V (« Cruauté domestique et histoire du sujet ») s’appuie ainsi sur l’exemple des récits des souffrances endurées par les veuves au Bengale, qui émergent à partir de la fin du XIX^e siècle sous la forme de témoignages ou dans des récits littéraires, et étudie la transformation du sujet moderne bengali, en examinant l’évolution du rapport entre la souffrance de l’individu (la veuve, en l’occurrence), la famille patriarcale et la société et ses valeurs (qui évoluent sous l’influence du discours européen sur la condition des femmes). Chakrabarty retrace avec rigueur et finesse la complexité des échanges culturels entre diverses traditions de pensée de l’Inde et de l’Occident qui ont présidé à cette transformation du sujet bengali. De même, dans le chapitre VI, intitulé « Nation et imagination », Chakrabarty part du débat littéraire sur la distinction entre prose et poésie qui eut lieu au Bengale au XX^e siècle autour de l’œuvre de Tagore et notamment de ses textes sur la campagne bengalie qui présentent deux images contradictoires, l’une réaliste (en prose) et l’autre bucolique (en vers), de la vie au village. Chakrabarty s’interroge sur la catégorie d’imagination et son rapport à la nation, tel que Benedict Anderson l’a mis en lumière [8], pour finir par complexifier ce rapport en suggérant qu’il amène à concevoir le politique de façon non-totalisante et hétérogène. Le chapitre VIII s’intitule « Adda  : une histoire de sociabilité » et retrace l’histoire d’une pratique sociale rassemblant des amis pour des conversations longues, informelles et non structurées, dans le Calcutta de la première moitié du XX^e siècle. Enfin, le dernier chapitre avant l’« Épilogue » (« Famille, fraternité et travail salarié ») porte sur l’opposition entre l’espace domestique traditionnel, refuge symbolique des valeurs bengalies dans une certaine esthétique nationaliste, et celui du bureau, qui représente au contraire le joug de la domination européenne sur la société civile et la vie publique au Bengale. Loin de toute opposition schématique, Chakrabarty s’attache à montrer la complexité et l’ambivalence de ce rapport, en mettant au jour la nature patriarcale de cette vision du foyer, dont l’intégrité est garantie par la femme – la ménagère idéale (grihalakshmi) –, mais aussi ses aspects créatifs et les possibilités politiques qu’elle ouvre, en soulignant par exemple que la question de l’éducation des femmes était justement articulée à cette figure de la grihalakshmi, afin de faire d’elle une compagne digne de son époux. L’épilogue de l’ouvrage (« Raison et critique de l’historicisme ») revient sur les articulations théoriques présentées dans la première partie et appelle à une conception décentrée de la raison qui doit se « percevoir comme une manière parmi d’autres d’être dans le monde » (p. 368).

Réduire les incommensurabilités culturelles

La traduction française de l’ouvrage présente les idées de Chakrabarty de manière aussi limpide que l’original, même si l’on doit regretter un certain manque de rigueur dans la retranscription de certains noms propres et concepts indiens, les plus graves étant « Dehli » (p. 11) et « Madame Ghandi » (p. 18), sans compter le vacillement sur le mot bengali d’origine sanscrite « pabitra  » qui devient étrangement « pabrita  » (p. 208, 209 et 210), ou encore la décision arbitraire de faire du mot «  adda  » un féminin tout au long du chapitre VII, alors que le bengali ignore, comme l’anglais, la distinction de genre, et qu’en plus ce mot est un masculin en sanscrit. Quel dommage que les traducteurs et l’éditeur n’aient pas pris davantage garde au risque de provincialiser l’Inde à travers ces erreurs impardonnables ! Il reste que cet ouvrage incontournable de la pensée postcoloniale montre avec force que cette dernière, loin de s’appuyer sur le schématisme binaire d’une dichotomie dominant/dominé et métropole/colonie, ou sur un renversement épistémologique pur et simple, s’apparente au contraire à un geste critique fort qui s’efforce constamment de déplacer ou de décentrer la pensée tout en mobilisant une pratique de la traduction qui ne s’appuie pas sur l’illusion d’une vision surplombante et universaliste, mais qui au contraire recherche les nœuds de résistance, les sites de différences entre les langues et les cultures, et permet ainsi de réduire les incommensurabilités qui les séparent sans pour autant sombrer ni dans le relativisme ni dans une vision angélique de la mondialisation culturelle. Préserver l’idée de différence culturelle et historique tout en travaillant à traduire de manière toujours plus fine et plus étoffée les catégories de pensée d’une culture à l’autre, voilà la tension féconde qui fournit sa dynamique à l’ouvrage de Chakrabarty et fait également l’acuité critique de la théorie postcoloniale.