Ce texte est la transcription de la conférence prononcée par l’auteur lors du Congrès de l’Association française de sociologie, « Violences et société », le 14 avril 2009.
Dans des sociétés relativement paisibles, telles que les Pays-Bas, la France, ou même les États-Unis, on considère que la quintessence du mal est la violence : le fait d’infliger intentionnellement des souffrances physiques à son prochain. Ce rejet fort et presque unanime du comportement violent rend d’autant plus difficile une étude de ce sujet qui ne prenne pas de positions politiques ou morales. Par ailleurs, certaines discussions qui semblent à première vue entièrement motivées par des considérations scientifiques peinent à cacher une préoccupation presque théologique sur les origines du Mal et la Chute de l’Homme. On a pu dire autrefois de l’espèce humaine qu’elle se trouvait quelque part entre la Bête et l’Ange. De nos jours, on la situe à mi-chemin entre les chimpanzés et les bonobos. L’éthologie – anagramme de théologie – est devenue la théodicée d’aujourd’hui.
Nous savons de plus en plus de choses sur les singes, et plus que nous n’en avons jamais su, mais nous n’avons presque rien appris de pertinent de l’étude de cet autre primate, l’homme. La leçon la plus importante à tirer est sans doute celle de la variabilité du comportement des primates : deux espèces très proches, les chimpanzés et les bonobos, qui vivent dans des habitats immédiatement adjacents, témoignent cependant d’arrangements sociaux largement divergents et ont des répertoires de violence et de contrôle de la violence entièrement distincts [1]. Il existerait peut-être même des différences culturelles entre ces deux espèces à cet égard.
La recherche rend certainement plus plausible la notion selon laquelle le comportement violent est au minimum une éventualité dans la vie des êtres humains, particulièrement des jeunes adultes masculins. Ce potentiel peut rester en sommeil, il peut ne jamais être activé, et même être entièrement absent chez certains individus ; mais de nombreux êtres humains sont capables à un certain moment d’avoir recours à la violence [2]. Ce qui ne signifie pas qu’ils doivent, ou qu’ils ont constamment besoin de contrôler une envie pressante d’attaquer ou de se défendre. Cela veut juste dire que, dans certaines conditions, les êtres humains peuvent se comporter assez violemment les uns envers les autres. Cette capacité de violence peut en effet avoir des racines très profondes dans le cours de l’évolution. Et il en va d’ailleurs de même de la capacité à collaborer en paix et à contrôler des pulsions de violences [3].
Il existe de nombreuses preuves de la très fréquente incidence de viols et d’homicides dans les sociétés préhistoriques, y compris des preuves de massacre entier d’un groupe par un autre (ce qui nous intéresse particulièrement ici). Lawrence Keeley en a récemment recueilli les preuves en ethnologie et en archéologie [4]. Il est arrivé à ce jugement assez morose sur les sociétés sans État : « Le monde primitif n’était certainement pas plus pacifique que le moderne. La seule conclusion raisonnable est que les guerres sont en réalité plus fréquentes dans les sociétés sans État qu’elles ne le sont dans les sociétés étatiques – en particulier les nations modernes. »
Dans son récent ouvrage, War in Human Civilization, Azar Gat mène une enquête sur la guerre dans l’histoire de l’humanité [5]. Comme il le remarque, les guerres menées par des groupes dénués d’État, irréguliers et de petite taille, consistaient principalement en des raids, fréquents, brefs, mais non moins meurtriers. « Les affrontements de groupe augmentent en intensité parallèlement à l’essor de la taille des groupes humains eux-mêmes [6]. ». Gat résume le développement séculier de la guerre ainsi : « (…) le taux de mortalité global baisse de façon évidente avec le développement de l’État et le passage de la warre [pour reprendre Hobbes [7]] à la war [8]. » Ceci était, bien entendu, le résultat de la capacité de l’État à monopoliser la violence à l’intérieur de son territoire et à protéger ses habitants contre les étrangers violents, la plus part du temps.
Cette guerre plus ou moins régulière était essentiellement une question de combat organisé entre deux camps opposés d’hommes armés. Or une autre forme de violence faisait parfois son apparition, également perpétrée par des hommes armés, mais contre les adversaires vaincus ou bien des populations absolument sans défense. C’est à cette sorte de violence que fait référence l’expression « extermination de masse » (mass annihilation).
Et, de même que l’émergence graduelle des États, ou plutôt la formation d’un système d’États, a pu contribuer à diminuer le nombre de victimes de guerre (au total et sur le long terme), elle a pu également accroître la fréquence et le caractère meurtrier des massacres. Les armées organisées de soldats bien équipés, expédiés par un État éloigné, pouvait vaincre la résistance d’adversaires moins bien coordonnés et armés hors du système étatique avec une aisance relative, et, une fois que les forces ennemies étaient vaincues, ils pouvaient piller, violer, voler, torturer et tuer sans rencontrer de véritable opposition. Et ce qu’ils faisaient, bien trop souvent.
Ce type d’épisodes génocidaires peut parfois sembler chaotique et arbitraire, mais c’est parce que les victimes essaient de résister, de se cacher, de s’enfuir, de soudoyer, ou de supplier d’être épargnés. Les responsables sont généralement des hommes armés, en uniforme ou portant une insigne affichant leur appartenance à un groupe, qui suivent les ordres de leurs supérieurs et savent très bien ce qu’ils font et à qui. On leur a donné une raison de tuer et il est fort possible qu’elle leur semblait légitime. Puisqu’ils sont mieux armés et mieux organisés, ils ne courent pas grand risque (contrairement au combat lui-même durant lequel les moyens de la violence sont distribués plus équitablement) à exécuter les ordres qui leurs sont donnés. Ils croient qu’ils n’ont pas à craindre de punition pour leurs actes. (En réalité, dans de nombreux cas, ils risquent d’être punis s’ils refusent de tuer [9]). En outre, ils peuvent tirer profit de leurs actes de violence.
Étant donné notre postulat général selon lequel les êtres humains (pas forcément tous, mais un grand nombre) portent en eux le potentiel d’un comportement violent qui pourrait bien être inscrit dans leur code génétique, voici les conditions dans lesquelles ils pourraient effectivement agir violemment : 1) quand ils croient que leur action est justifiée ; 2) quand leurs pairs et leurs supérieurs les soutiennent dans cette croyance ; 3) quand ils courent moins de risque à agir violemment qu’à s’en abstenir ; 4) quand ils pensent qu’ils ne seront pas punis pour ces actes ; 5) quand ils s’attendent à en retirer un butin, du sexe ou de l’honneur.
D’autre part, il existe cette tendance humaine généralisée à se soumettre à l’autorité et à se conformer aux normes dominantes ; certaines spécialistes de la violence donnent des ordres et montrent l’exemple et les autres ont tendance à les suivre [10].
Finalement, dans de telles circonstances, la participation à la tuerie est également une question de solidarité, puisqu’il s’agit de ne pas laisser à un camarade le soin de faire le sale boulot pour garder les mains propres. La loyauté envers ses condisciples, elle aussi, est une propension humaine assez largement partagée, et elle ne manque pas d’aveugler des compagnons d’armes qui font face ensemble à leurs ennemis, aussi démunis soient-ils [11].
Peut-être que la réalité la plus douloureuse à accepter est que le message de haine diffusé par les propagandistes génocidaires est également compris comme un message patriotique, de loyauté mutuelle, de disposition au sacrifice au nom du combat mené en commun, en un mot comme un message d’amour, certes pas adressé strictement et exclusivement à un semblable, mais d’amour néanmoins.
En outre, si battre, mutiler, et tuer peuvent inspirer un dégoût profond chez la plupart des gens, leur aversion s’altère avec le temps, et ces actes peuvent bien souvent devenir pour certains sources d’excitation et de plaisir, d’ivresse fulgurante, avec un sentiment de puissance et de contrôle surhumain sur la vie des autres, un sentiment d’invulnérabilité et d’invincibilité. Ce qui n’exclut pas pour autant le sentiment opposé de dégoût, de honte et de remord, d’angoisse aiguë face au risque de vengeance ou de châtiment dans ce monde ou dans l’au-delà.
Et, finalement, si le responsable de ces exactions était libre de cesser ses activités meurtrières, les abandonner signifieraient qu’elles sont mauvaises. Et à ce stade, des dynamiques sociales et psychologiques entièrement différentes commenceraient à se manifester.
Jusque-là, notre raisonnement s’appliquait au contexte micro- ou méso-sociologique de petits groupes inclinés à détruire leurs victimes sans défense. Mais ce type d’épisodes meurtriers se retrouve dans le cadre d’une plus large société, ou dans les confrontations entre différentes sociétés. C’est ce cadre macro-sociologique et son développement sur de plus longues périodes de temps qui façonne la majorité des épisodes meurtriers spécifiques qui sont le cœur de notre propos.
Premièrement, de nombreux cas de massacre de masse surviennent en périodes de guerre, à leur commencement ou à leur terme. Même les massacres indonésiens de 1965 étaient justifiés en tant que campagne préventive pour éviter un coup d’État et la révolution sanglante qui aurait pu en résulter. Les exterminations de masse par les régimes stalinistes et maoïstes étaient légitimés en tant qu’attaques préventives pour éviter que l’autre camp ne déclenche une guerre civile. Et, au milieu d’une guerre mondiale, le régime nazi s’est présenté comme agissant en réaction contre la guerre que la « Juiverie internationale » aurait proclamée.
C’est pourquoi, aussi inégal l’équilibre des forces soit-il entre les auteurs d’exactions et leurs victimes éventuelles, les massacres sont invariablement présentées comme la question de « Nous » contre « Eux », comme une auto-défense nécessaire ou un châtiment justifié par un des camps contre celui d’en face implacablement hostile, dans une situation où la violence est d’ores et déjà devenue inévitable.
De telles séparations entre les insiders et les outsiders sont la caractéristique universelle propre à chaque formation en groupe humain et c’est cette caractéristique que les espèces humaines partagent avec des espèces sociales telles que les autres espèces de primates. La formation et le maintien du groupe suppose dans le même temps inclusion et exclusion, c’est-à-dire une interaction intérieure intense vs. une interaction extérieure limitée, une séparation spatiale, et, surtout, tous les corrélats socio-psychologiques d’identification d’un côté, et de dés-identification de l’autre. L’« identification » peut tout simplement décrire le processus par lequel des personnes en arrivent à croire qu’elles se ressemblent plus selon des considérations pertinentes moralement et d’un point de vue affectif et, à l’inverse, la « dés-identification » implique qu’elles en viennent à penser que d’autres personnes leur ressemblent moins selon ces mêmes considérations. Jusque là, ces processus d’identification et de dés-identification concernent la création et l’entretien de frontières entre les groupes.
Dans le cours de l’histoire humaine, ces cercles d’identification se sont fortement élargis, à partir des premières populations de chasseurs-cueilleurs qui devaient compter tout au plus quelques centaines d’individus unis par des liens de parenté dont ils avaient certainement conscience ; ils s’identifiaient donc les uns aux autres sur la base de liens de sang. Une fois que l’agriculture sédentaire a fait son apparition, et que les populations commencèrent à s’installer dans des villages, un deuxième critère d’identification a émergé, proche de la parenté : la proximité. Jusqu’à aujourd’hui, la rhétorique d’identification, concernant des cercles comptant des millions et des centaines de millions d’individus, fonctionne en des termes qui se réfèrent à ces deux dimensions : « le sang et le sol ». L’idée de parenté est activée dans des expressions comme « frères d’armes » (brothers in arms), « sœurs de foi » (sisters in the faith), « père de la patrie » (father of the fatherland), « mère-patrie » (the mother country), etc. Mais la notion de proximité fait écho pour sa part aux termes de « voisin » et, littéralement, de « prochain », de Nächste et naaste. Ces deux dimensions d’identification semblent avoir conservé leur potentiel mobilisateur jusqu’à nos jours. Peut-être d’autres procédés d’identifications – monastiques, dynastiques, militaires – ont-ils su créer des liens entre les individus par-delà de plus grandes distances, mais elles n’ont pas affecté la grande majorité de la population. On peut également penser que l’affinité religieuse a superposé son propre mode d’identification. Mais c’est seulement à un stade assez avancé de la formation de l’État que de nouvelles dimensions d’identification ont fait surface : la « nation », et plus tard la « race » et la « classe ». De celles-ci, c’est la nation qui s’est avérée être le dénominateur commun le plus durable et le plus puissant. Mais même ces identifications « modernes » restent activées par la terminologie atavique de parenté et de proximité, celle de frères, mères, et voisins (« camarades », comrade, fait référence au partage d’une chambre, « compagnon », companion, au partage du pain). Apparemment, les individus ont appris à s’identifier entre eux et à se dés-identifier à d’autres personnes de cercles même plus larges, mais sur la base de mécanismes rudimentaires qui pourraient très bien avoir existé depuis l’aube des temps humains (de l’évolution des hominidés).
Dans un cas d’étude de la propagande de haine à la veille du génocide rwandais [12], j’ai essayé de montrer que la distinction entre « Hutus » et « Tutsis » était assez ancienne en effet, que ses origines étaient enveloppées d’une légende, et que, au cours du temps, les deux catégories complémentaires en étaient venues à recouvrir des sens très différents qui restaient en partie valables ; de sorte qu’il en résultait un réseau de significations compliqué, multi-niveaux, contradictoire et fluide, capable cependant de susciter des réactions émotionnelles et morales très fortes. La campagne de propagande du mouvement extrémiste pour le pouvoir hutu, Interahamwe, a été engagée pour transformer ces procédés d’identification complexes en une dichotomie absolue et immuable capable de dépasser tout le reste dans l’imaginaire des Hutus à l’égard des Tutsis. Si une partie de la propagande se basait sur des contes populaires traditionnels, une autre partie s’inspirait directement de la propagande nazie. De tels processus d’identification et de dés-identification développent leur propre dynamique, quand l’autre camp se sent contraint à répondre et à se défendre. Et ceci est susceptible d’accélérer le processus de dés-identification mutuelle.
Apparemment, les mouvements politiques et plus particulièrement les États peuvent redessiner les lignes d’identification qui unissent des populations entre elles et les séparent des autres (mais ils ont en revanche besoin d’une certaine dose d’intimidation pour que les individus se conforment à la règle). Typiquement, les individus deviennent préoccupés par quiconque (et même quoi que ce soit qui) ne semble pas appartenir clairement à un des camps de la division. De telles personnes sont « impures », on les considère menaçantes, comme des « espions » et des « traîtres », et même, de façon plus atavique, comme des sources de contamination.
Ainsi, peu à peu, une société en arrive à s’organiser entièrement selon ces lignes de partage, et ce à tous les niveaux : les contacts sociaux et les échanges économiques à travers ces lignes de division sont abolies, une ségrégation spatiale est instaurée du fait des déplacements forcés, on construit des murs, on établit des espaces délimités (ghettos, designated zones), et tant que la ségrégation n’est pas complète, il peut y avoir des restrictions temporelles de mouvements. Ce type de divisions se reproduit dans le langage, les personnes apprenant à surveiller leurs paroles, y compris dans des circonstances intimes, à surveiller leurs pensées et finalement à les modifier, voir à ne pas penser certaines choses. C’est là que la répression est totale, et qu’elle devient une auto-répression. On peut appeler ce processus de séparation à tous les niveaux de la société et de l’expérience individuelle la « compartimentation ».
On comprend aisément pourquoi certaines campagnes d’extermination de masse peuvent avoir lieu sans que le déclenchement de la dés-identification ne demande pas beaucoup d’effort de la part de la population prédominante. Bien entendu, c’est le cas dans tous les peuples conquis qui sont devenus les objets d’une destruction à grande échelle organisée par les armées victorieuses des États européens. Le meurtre de plusieurs millions d’Indiens d’Amérique n’a jamais beaucoup impressionné les populations métropolitaines, parce que ces deux mondes étaient déjà entièrement compartimentés. Seuls les soldats, les aventuriers et les marchands allaient et venaient d’un compartiment à l’autre ; et les prêtres, qui, il est vrai, les gênaient parfois [13]. Mais pour les habitants des pays d’origine les lointaines victimes étaient littéralement d’un autre monde, loin des yeux et presque entièrement loin du cœur.
Même au XXe siècle, l’armée coloniale allemande pouvait annihiler une nation entière, les Hereros du sud-ouest de l’Afrique (aujourd’hui la Namibie) [14] ; les Belges se sont rendus responsables de la mort de millions de Congolais sans que cela ait un grand retentissement chez eux (jusqu’à aujourd’hui même) [15]. Or, à cette période, ces deux pays européens, l’Allemagne et la Belgique, étaient à la traîne de la vaste expansion européenne et pressés de conquérir leur part de l’Afrique.
Afin d’étudier la compartimentation en tant que réalisation des mouvements politiques modernes et de l’appareil gouvernemental qu’ils ont conquis, on peut se tourner vers les régimes totalitaires du milieu du XXe siècle. Les ennemis du régime vivaient alors au sein de la population majoritaire. Il a fallu un effort social et politique considérable pour les séparer peu à peu et à tous les niveaux dans un processus de compartimentation totale, dans l’Allemagne de Hitler, dans l’Union soviétique de Staline, dans la Chine de Mao ou encore dans le Cambodge de Pol Pot. Peut-être que la compartimentation la plus complète a été réalisée par les Nazis dans l’Europe de l’Ouest et dans certaines parties de la Pologne, là où ils sont parvenus à séparer les Juifs du reste de la population, en les isolant dans des ghettos fermés, en abolissant presque tous leurs contacts avec le reste de la société, et enfin en les déportant assez discrètement, quasiment hors de la vue des autres citoyens, pour finalement les exterminer dans des camps bien protégés, loin de la vue et de l’esprit de la population, dans des lieux où les experts du crime étaient effectivement (mais pas entièrement) séparés du reste du monde.
Ailleurs, la compartimentation était moins soignée et encore moins complète, et les assassins n’étaient pas aussi parfaitement isolés dans leur travail. Pourtant, cela ne les a pas empêchés de continuer leurs routines meurtrières. D’ailleurs, dans l’Europe de l’Est dominée par les Nazis, au Cambodge, en Indonésie, ou au Rwanda, les tueries semblent avoir eu lieu sous l’œil des passants et des villageois qui se trouvaient là sans être eux-mêmes des cibles. Cette « mise en scène » du meurtre de masse, le retrait du monde extérieur, la soustraction du regard et de l’écoute des autres, en un mot, la compartimentation spatiale, est un trait majeur de ce que les psychologues sociaux ont appelé la « situation » (situation). Celle-ci a pourtant été à peine étudiée parce que ces aspects ne semblent pas particulièrement importants aux yeux des historiens et ils ne sont mentionnés qu’au passage dans les documents des procès ou dans les récits des témoins.
Au même titre, la compartimentation temporelle, la mise en place de périodes de plages horaires spécifiques (heures du jour, jours de la semaine) pour commettre les crimes et cesser de les commettre jusqu’au roulement d’équipe suivant, définit un autre aspect de la situation : comment les meurtriers vont et viennent dans leurs routines meurtrières (s’il y a effectivement routinisation), puis recommencent ce va-et-vient ? Comment font-ils la différence entre les membres de la population ciblée et ceux dont ils estiment qu’ils appartiennent à leur propre camp ? Se donnent-ils du mal pour éviter les erreurs d’identification ou s’en soucient-ils peu dans un cas comme dans l’autre ? Que font-ils pendant leurs temps de repos ? Quelles sont leurs relations avec leurs camarades de tueries à l’heure de la perpétration de ces crimes et une fois ceux-ci achevés ? Comment présentent-ils leurs actes à leurs épouses, à leurs enfants, à leurs amis ? Lorsqu’ils s’acquittent de leur devoir meurtrier, le construisent-ils comme une frénésie, une « transe », ou juste un « boulot pénible » comme un autre ?
Les témoignages des survivants donnent peu d’éléments sur ces détails, car – de manière compréhensible – ils ne leur ont certainement pas semblé importants, ni à ceux qui les ont écoutés raconter leur récit. D’autre part, ils n’étaient pas en position d’observer comment les bourreaux vivaient hors de leur temps de travail. Dans le cadre des procès, les témoignages et les interrogatoires des responsables d’exactions ont tendance à négliger ces aspects s’ils ne sont pas directement pertinents pour établir la culpabilité des accusés. Et, bien qu’aujourd’hui encore de tels massacres de masse ont cours, même si ce n’est pas sous nos yeux, mais sous le regard plein et entier de l’observation électronique par avions et par satellite (ainsi que par le biais de l’écoute téléphonique), nous savons en réalité peu de choses de ce qu’il se passe sur le terrain des tueries, ni sur la manières dont de tels massacres de masse sont conçus et commis.
La meilleure stratégie pour nous aider à comprendre les réalités pratiques du meurtre de masse est de passer au peigne fin les témoignages des meurtriers à la recherche de détails qui sont enregistrés, de façon plutôt aléatoire, dans les documents des procès qui ne visent non pas à faire une description ethnographique détaillée, mais à condamner – ou, selon les cas, à disculper – les meurtriers.
De telles données pourraient produire une ethnographie de la vie sociale et personnelle des auteurs de la violence massive et radicale. Cela permettrait de donner des éléments d’explication sur la contrainte sociale de l’auto-contrainte émotionnelle dans les circonstances les plus extrêmes. Dans son essence, c’est une reformulation de la problématique posée par Norbert Elias sous la désignation un peu malheureuse de « processus de civilisation » (et de « décivilisation ») [16].
Il est clair qu’au cours des siècles la pacification interne apparue avec le processus européen de formation des États a ouvert de longues périodes de paix qui ont permis aux peuples d’interagir de façon non-violente, mais elle a aussi contribué à imposer toujours plus de contrôle sur leurs propres pulsions de violence [17]. En réalité, durant sept siècles, le taux de crimes de sang a régulièrement diminué en Europe de l’Ouest. Les querelles meurtrières, les rituels cruels et les concours sanglants ont graduellement disparu du quotidien. À partir du XIXe siècle, la plupart des Européens, y compris les hommes, et même les jeunes hommes, ne se battaient que rarement, et se blessaient ou se tuaient entre eux qu’exceptionnellement. La cruauté et la violence sont devenus de plus en plus exécrables aux yeux de la majorité des citoyens, et probablement davantage dans les échelons élevés de la société. C’est cet « adoucissement des mœurs » qui a ouvert la voie à des modes d’interaction et d’expression plus subtiles, plus flexibles et plus prévenants, capables de prendre un plus grand nombre de personnes en compte (y compris les domestiques et les pauvres), plus soucieux du futur, et parvenant à gérer avec une plus grande précision le temps, l’argent, les biens, et le corps de chacun.
Cependant, les épisodes de violence n’ont pas entièrement disparu de la société. Les crimes violents ont continué à être commis, bien qu’à un rythme plus lent. On sait peu de choses des degrés de la violence domestique, mais ce phénomène n’a certainement pas disparu complètement. Mais, tandis que la violence disparaissait de la vie sociale de tous les jours, elle continuait en coulisses. L’abattage des animaux par exemple, qui avait été auparavant un aspect omniprésent de la vie rurale, se fait maintenant dans des abattoirs spécifiques, retirés, hors de la perception du consommateur moyen.
Pourtant, les épisodes de violence de masse ont continué à jalonner le temps, surtout loin des sociétés d’origines, sur des terres reculées, de l’autre côté des mers. C’est le déséquilibre brut entre les ressources de la violence d’un côté (et, en conséquence, entre le nombre de victimes) qui caractérise ces épisodes sanglants en tant que « démocides » d’un genre ou d’un autre.
De temps en temps, les États qui avaient réussi à pacifier leur propre société, ont initié des campagnes de violence de masse menées contre des groupes particuliers à l’intérieur ou à l’extérieur de leurs frontières. Mais ces épisodes violents sont cachés de la société civile où les citoyens continuent de vivre pacifiquement. Les vastes et sanglantes expéditions coloniales dirigées par les démocraties d’Europe de l’Ouest au cours du XIXe siècle, distantes d’un océan de leur pays d’origine, ont à peine contrarié la tranquillité d’esprit de la population intérieure. Les campagnes génocidaires allemandes en Namibie, ou belges au Congo sont restées largement inconnues en métropole. Plus tard, les cas de violence de masse sont restés tout aussi dissimulés au reste de la société. Cette compartimentation opère dans tous les sens du terme : le groupe ciblé a été nettement différencié du reste de la population, les tueries ont été commises dans des lieux reculés par des spécialistes recrutés à cet effet, l’information a été contrôlée de très près, les évènements, même quand ils deviennent connus – et il y en a toujours quelque chose qui transparaît – ont été réprimés au sens aussi bien social que personnel. La censure s’assurait que la population n’entende pas les informations et les gens eux-mêmes cherchaient à ne pas savoir ce qu’ils ne pouvaient néanmoins s’empêcher de savoir. Cette situation a permis à une grande majorité des citoyens de continuer à s’occuper de leurs affaires quotidiennes, comme si rien n’était arrivé. En même temps, l’État recrutait des experts de la violence et des milices organisées afin de mener l’extermination de masse dans des sociétés qui avaient été pacifiées à de très hauts degrés. Les jeunes hommes ayant des tendances violentes ont peut-être été les premiers à rejoindre le mouvement, mais les preuves recueillies tendent à montrer que les auteurs d’exactions étaient souvent des individus peu enclins à la violence [18]. Au contraire, il semble que la régulation assez stricte des pulsions de violence dans le reste de la société a été suspendue en faveur de ces nouvelles recrues et un autre régime de modes de contrôle a été instauré spécifiquement pour elles, une fois encore, séparément de la société civile.
Par conséquent, une forme extraordinaire de régulation sociale s’impose sur les modes personnels de régulation des affects des bourreaux. En réalité, les membres d’escadrons de la mort furent encouragés à s’identifier fortement les uns aux autres, et à se désidentifier de leurs prochaines victimes tout aussi fortement, à les mépriser et à les haïr et à se préparer au viol, au pillage et au meurtre. À de nombreux égards, ils ont été poussés à « se laisser aller », à suivre leurs pulsions de violence tant qu’elles étaient dirigées contre l’ennemi : « une régression au service de l’État » (nous faisons ici allusion à la régression au service de l’ego en psychanalyse).
Dans une société donnée, à une période particulière, un certain régime de la contrainte sociale de l’auto-contrainte émotionnelle peut prédominer. Au cours du temps, ce régime de régulation façonne les modes d’auto-contrainte émotionnelle de ceux qui sont à sa portée : après une certaine période, une société pacifiée peut produire des personnes au seuil d’agressivité élevé, une aversion générale pour la cruauté et une forte inhibition des pulsions agressives. Dans de telles conditions, un degré fort de compartimentation est requis pour mener à terme les exterminations de masse tandis que la société civile continue sa vie de façon relativement pacifiée. Elles peuvent également exiger davantage d’endoctrinement et d’entraînement chez les recrues pour réorganiser leur mode personnel d’auto-contrainte émotionnelle et pour suivre leurs penchants violents sans trop de conflit intérieur, c’est-à-dire régresser au niveau d’un comportement destructeur qui puisse servir les intérêts de l’État.
Dans d’autres sociétés, ou pour diverses catégories d’une même société, le degré de pacification atteint par l’État est bien plus bas. La contrainte sociale de l’auto-contrainte émotionnelle peut n’être pas aussi strict. On admet que les hommes jeunes puissent combattre dans toutes sortes de situations. Parce qu’ils peuvent s’attendre à être attaqués, ils doivent être prêts à se défendre et même à attaquer leurs rivaux en premier. Sous ce régime, les modes d’auto-contrainte émotionnelle seront assez différents de ceux qu’on trouve dans des conditions de pacification avancée. La population – bien que la grande majorité souffre d’une violence rampante – est plus habituée et mieux préparée à cela. Aussi n’est-il pas nécessaire que les épisodes de violence orchestrée à grande échelle soient aussi effectivement cachés du reste de la société et que la compartimentation soit à ce point élaborée. Les bourreaux les mieux ajustés sont plus faciles à recruter, car ils n’ont pas besoin de transformer leurs modes d’auto-contrainte émotionnelle aussi profondément que leurs pairs dans des sociétés plus pacifiées.
Cet argument permet de mettre en correspondance la dichotomie entre « disposition » en tant qu’inclination personnelle, et « situation » en tant que contexte social. Un régime social est certes une « situation », mais une situation qui, tant qu’elle dure, façonne les dispositions personnelles de ses sujets, plus particulièrement des jeunes hommes. Ce raisonnement permet aussi de transcender une autre opposition, cette fois entre la notion d’un processus civilisateur généralisé d’un côté et d’un processus tout aussi décivilisant de l’autre. Chacun de ces deux phénomènes peut se produire en même temps, voire dans la même société, sous des régimes rigoureusement compartimentés de la contrainte sociale de l’auto-contrainte émotionnelle.
Traduction : Éléonore Beurlet.
Photo : Mostar, (cc)wauter de tuinkabouter
