Israël autrement

La nouvelle mosaïque israélienne

L’intégration des Juifs de l’ex-URSS

La vague d’immigration russophone des années 1990 a suscité de vives inquiétudes au sein de la société israélienne amenée à déployer des stratégies d’urgence pour absorber, en moins de dix ans, près d’un million d’arrivants représentant environ 15% de sa population. L’aliyah des Russes [1]a contribué à sceller l’abandon d’une doctrine assimilationniste du « creuset » (melting pot) au profit d’un scénario communautaire d’insertion qui ne procéderait plus par l’arrachement de l’individu à sa langue et ses coutumes d’origine mais, à l’inverse, par la mobilisation des solidarités internes à son groupe d’appartenance et l’expression active de son héritage culturel. Comme telle, l’affirmation linguistique et politique des nouveaux immigrants a favorisé le développement d’un multiculturalisme à l’israélienne à la faveur duquel les différentes communautés juives du pays se sont mises à ranimer leurs identités diasporiques premières.

Ce modèle d’intégration en « salade russe », où divers éléments coexistent sans perdre pour autant leur intégrité initiale, constitue-t-il un assouplissement prometteur de la société israélienne, permettant de faciliter l’insertion individuelle des immigrants au sein des normes communes tout en assurant l’épanouissement des communautés culturelles, ou augure-t-il au contraire d’un compartimentage ethnique où les visées particularistes et les revendications sectorielles pourraient affecter la cohésion sociale et les impératifs sécuritaires de l’État hébreu ? Autour de cette question, s’affrontent deux conceptions antagonistes de l’intégration des immigrés, mais aussi du lien fondateur et de la vocation de l’État juif : d’une part, un camp post-sioniste, prônant le renoncement à la conception culturelle de la nation au profit de la promotion libérale des intérêts individuels et communautaires ; d’autre part, une série de courants néo-sionistes qui, d’un bout à l’autre de l’échiquier politique israélien, cherchent à repenser l’horizon fédérateur d’un État défini comme indissociablement juif et démocratique.

C’est au cœur de cette opposition que l’ancien héros du combat pour la liberté d’émigration en URSS et fondateur du premier parti politique russe en Israël, Nathan Chtcharanski, invite à reconsidérer l’héritage politique du père du sionisme moderne, Theodor Herzl, afin de concilier les aspirations multiculturelles et les impératifs nationaux d’un Etat rêvé à l’origine comme une « mosaïque mosaïque [2] ».

« Tout en hébreu ! »

L’idéologie officielle du melting pot, consistant à priver les nouveaux arrivants de leur langue maternelle et de leur culture d’origine afin de fondre les différents exils diasporiques dans une norme hébraïque commune (mizug galuyoth), fut remise en cause dès les années 1970. Le modèle assimilationniste d’intégration avait été mis en œuvre par les leaders travaillistes autour de David Ben Gourion, Premier ministre du nouvel État, face à l’afflux de rescapés de la Shoah et de réfugiés des pays arabes qui augmentèrent de moitié, entre 1948 et 1951, la population juive de l’ancienne Palestine mandataire. La politique ben-gourionienne du melting pot se voulait une mise en acte de l’idéologie émancipatrice du sionisme de gauche qui appelait à la création d’un homme hébraïque nouveau, libéré de ses « oripeaux » diasporiques, ainsi qu’à l’émergence d’une société égalitaire et sécularisée. Elle répondait, en second lieu, à un impératif politique et stratégique de nation-building dans un contexte de déferlement migratoire et de menace sécuritaire constante.

Idéaliste et nationale dans son contenu, le modèle ben-gourionien d’intégration fut interventionniste et dirigiste dans sa forme. A la différence du cas américain, en effet, l’absorption des nouveaux immigrants en Israël fut con-trôlée par l’État qui centralisa l’ensemble des opérations économiques, logistiques et culturelles de l’intégration. Qu’ils fussent de culture allemande, hongroise, russe, roumaine, arabe ou persane, les nouveaux immigrants furent vivement encouragés à faire table rase de leur patrimoine diasporique et invités à adopter des noms à consonances exclusivement hébraïques en vertu du slogan alors en vogue, « Tout en hébreu ! » (rak ivrit), qui stigmatisait le recours à la langue maternelle.

Cette politique d’hébraïsation et de sécularisation suscita de violents ressentiments auprès de la seconde génération d’immigrants, d’origine marocaine en particulier, qui dénoncèrent non seulement la rigidité doctrinaire et le paternalisme bureaucratique des agents de l’intégration, mais aussi l’entreprise de mise à l’écart politique, économique et culturelle menée à leur égard par l’élite dirigeante du pays, à majorité ashkénaze et laïque. Sur le plan linguistique, notamment, une hiérarchie informelle prévalait au sein de laquelle la langue allemande était, paradoxalement, la moins atteinte car valorisée comme langue de culture [3], tandis que l’arabe faisait l’objet du mépris des élites ashkénazes tout en étant banni comme langue de l’ennemi. Cette contestation s’exprima à travers le mouvement des Panthères noires dans les années 1970 [4] et le parti séfarade et religieux Shass créé en 1984. Elle devint ensuite monnaie courante dans la société israélienne où les « nouveaux historiens [5] », aux côtés d’un certain nombre de journalistes, s’attachèrent à révéler les dérives de l’assimilation ben-gourionienne.

Vers un modèle communautariste ?

Faisant écho par son ampleur démographique et sa brièveté temporelle à la vague d’immigration des années de l’indépendance [6], l’aliyah russophone des années 1990 contraignit l’État hébreu de s’adapter aux exigences culturelles ainsi qu’aux attentes professionnelles affirmées des nouveaux arrivants. Bien qu’issus de républiques fort différentes de l’ex-Empire soviétique – allant de la Moldavie au Birobidjan – et scindés par d’importants clivages internes, les immigrants des années 1990 constituèrent à leur arrivée un groupe facilement repérable et uni autour de l’identification à la langue et la culture russes. Les Russes revendiquèrent ainsi le droit à pleinement concilier leur identité diasporique avec leur citoyenneté israélienne nouvellement acquise. Souvent ingénieurs, scientifiques, enseignants ou médecins de formation, de nombreux russophones représentaient de surcroît un véritable brain drain de l’intelligentsia soviétique dont l’intégration dans le marché du travail israélien s’annonçait délicate [7].

En l’absence d’une norme dominante d’intégration, le modèle assimilationniste des origines s’étant fragilisé, les autorités israéliennes et les nouveaux immigrants optèrent pour des modes d’adaptation plus libéraux en privilégiant, notamment, les initiatives locales et nationales de regroupement communautaire. La trajectoire des Russes obéit en cela à une logique d’intégration différente de celle de l’aliyah éthiopienne des années 1980 et 1990, qui fut largement supervisée par le gouvernement israélien et qui se traduisit, dans les faits, par une marginalisation importante de la communauté en question [8]. Notons que la tendance au repli communautaire des Russes tient, dans une certaine mesure, à leur étrangeté au projet sioniste. A l’inverse de l’aliyah soviétique des années 1970 [9], la vague migratoire des années 1990 comporte une forte proportion d’immigrants non-juifs, que l’on définisse la judéité en termes religieux ou culturels. La plupart des arrivants juifs n’avaient par ailleurs aucun engagement idéologique préalable, ayant quitté l’URSS pour fuir une crise politique et économique majeure.

Les différentes allocations de ressources du ministère de l’Absorption [10] allèrent donc de pair avec la communautarisation croissante des immigrants russophones qui s’institutionnalisa rapidement dans les domaines médiatique, politique, éducatif et artistique. A une cinquantaine de quotidiens et d’hebdomadaires russophones, s’ajoute en effet une station de radio autonome, Reka, tandis que les chaînes de télévision internationales Izrail-Plius, NTV-America, RTVi et RTN se substituent aux chaînes locales dans la plupart des foyers.

L’autonomie des immigrés russes est également visible sur le plan politique. En 1992, ils se virent attribuer la victoire du Parti travailliste ; en 1996, le parti ethnique russe, Israël be-Aliyah, créé et dirigé par Chtcharanski, entra de plain-pied dans l’arène politique en gagnant 7 des 120 sièges de la Knesset. Leur percée se confirma à l’occasion des élections municipales de 1998 à l’issue desquelles les immigrants russes, représentés cette fois par deux partis – Israël be-Aliyah de Nathan Chtcharanski et Israël Beïtenou d’Avigdor Lieberman –, saisirent 15,4 % des conseils locaux.

Cette tendance à la « russification » est symbolisée, en outre, par certaines initiatives en matière d’éducation. Déçu par le système scolaire israélien, un groupe d’enseignants russes établit en 1992 un programme extrascolaire, Mofet, qui fut suivi par la création en 2002 d’un second réseau scolaire, Chouvou, rattaché cette fois aux écoles religieuses indépendantes. S’inspirant des méthodes élitistes de l’enseignement soviétique et réservées initialement aux élèves russophones, ces écoles jouissent à présent d’une popularité croissante auprès des familles d’origine israélienne. De même, le succès du théâtre russe Gecher plaide en faveur des atouts de l’hybridité culturelle dans le domaine de l’intégration. Créé en 1991 par une troupe d’acteurs moscovites qui ne parlaient pas un mot d’hébreu, Gecher devint célèbre pour ses représentations bilingues : les pièces russes furent ainsi sous-titrées en hébreu tandis que les spectacles en hébreu furent traduits en russe, ce qui valut au théâtre un triomphe auprès du public israélien.

Les réseaux et institutions russophones ainsi mis en place constituent-ils une étape transitoire d’intégration ou sont-ils amenés, au contraire, à pérenniser un séparatisme ethnique sur le long terme ? Il serait prématuré d’en juger. Sur le plan économique, cependant, la réussite des Russes est indéniable compte tenu des difficultés initiales de déqualification professionnelle, de déclassement social et d’ajustement culturel. Le chômage des Russes s’est en effet résorbé avec une rapidité qui a surpris. Ils excellent dans les domaines de la haute technologie et de la médecine, tandis que leurs enfants prennent place parmi les meilleurs étudiants des universités israéliennes – au point où l’on évoque aujourd’hui une prochaine relève de l’élite intellectuelle du pays par la seconde génération des immigrants soviétiques.

La trajectoire d’intégration des russophones a laissé une forte empreinte sur l’ensemble de la société israélienne qui s’engage à son tour dans la voie d’une communautarisation croissante. Les partis ethniques, à l’instar du Shass, se voient renforcés ; les langues d’origine ne sont plus marquées du sceau de la honte, tandis que les héritages diasporiques, occultés à l’heure de la création de l’État, ressurgissent peu à peu, comme en témoignent la prolifération de cercles yiddish ou encore la revalorisation des traditions musicales judéo-arabes.

Plus profondément, la politique israélienne de l’intégration est en train d’être révisée. L’usage de la langue maternelle n’est plus condamné comme un obstacle majeur à l’israélisation des immigrants mais, au contraire, valorisé comme un pôle d’identification et de distinction culturelles susceptible de faciliter l’adaptation psychologique et sociale des nouveaux arrivants. Le rôle intégrateur des communautés de co-migrants sont de plus en plus reconnu : au modèle ancien d’assimilation volontariste se sont substituées des formes plus souples d’acculturation qui encouragent les nouveaux immigrants à se rapprocher de leur communauté linguistique. En témoigne, par exemple, le développement depuis 1994 de programmes d’intégration en groupe à l’attention des Juifs francophones : le système consiste à créer un groupe de candidats à l’aliyah en France afin qu’ils affrontent, ensemble et unis, les difficultés de l’intégration en Israël. Les nouveaux arrivants s’installent ainsi dans un même quartier, se côtoient au cours de leurs différentes démarches d’insertion et se voient parrainés sur place par une famille d’accueil francophone.

A mesure que la tendance à l’éclatement culturel se dessine, les controverses autour de la crise de l’idéologie sioniste s’accentuent avec pour enjeu la définition d’Israël comme État-nation.

Plaidoyer pour une mosaïque

Les débats sur le multiculturalisme et le communautarisme en Israël s’articulent autour de la définition complexe de l’État hébreu, proclamé à la fois comme « juif et démocratique » dans la déclaration d’indépendance de 1948, le projet national juif n’excluant aucunement les identités non-juives de la communauté politique (Arabes musulmans ou chrétiens, Druzes et chrétiens non arabes) [11].

D’une part, les post-sionistes s’inspirent de la démarche post-moderne en revendiquant le dépassement de l’idéologie sioniste et la déconstruction de ses concepts de légitimation pour rendre caduque la dimension juive de l’État. En réaction, une série de discours néo-sionistes mettent en avant la nécessité de concilier les deux termes de l’équation de l’État hébreu et de préserver ainsi la double exigence, conçue comme indissociable, du particularisme culturel et de l’universalisme politique d’Israël.

C’est en s’inscrivant dans ce courant de pensée que l’ancien refuznik [12] et homme politique israélien, Nathan Chtcharanski, invite à refonder l’unité nationale de l’État d’Israël en revenant à la vision conservatrice, pragmatique et tolérante de l’État juif exposée par Theodor Herzl dans son essai Der Judenstaat (1896) et son roman Altneuland (1902) [13]. Il s’agit, pour Chtcharanski, de réinventer une voie médiane entre les erreurs de l’hébraïsation forcée et artificielle du modèle ben-gourionien et les impasses de la communautarisation relativiste de la tendance post-sioniste actuelle.

L’hostilité de Chtcharanski à ces deux extrêmes procède en partie de son parcours personnel [14] : victime du système répressif soviétique, l’ex-dissident renvoie dos à dos les idéologies révolutionnaires de l’homo sovieticus et de l’homo israelicus tout en soulignant sans ambages la nécessité historique de l’étape du melting pot ; activiste sioniste et combattant pour la liberté d’émigration en Israël en URSS, Chtcharanski s’insurge contre le nihilisme post-sioniste qui mènerait à la disparition d’Israël comme État-nation et donc à l’abandon du peuple juif en son entier.

Revenir à la vision herzlienne de l’État juif, c’est réactiver un sionisme synthétique illustré en partie par l’aliyah russophone. Chtcharanski rejette les lectures hâtives de Herzl qui reprochent au théoricien du sionisme politique son indifférence à la composante culturelle et religieuse de l’État des Juifs. Au contraire, soutient Chtcharanski, Herzl s’attache sérieusement à la question de la culture juive en analysant les modes d’émergence et le rôle fédérateur que celle-ci pourrait déployer dans le nouvel État. A rebours des courants culturels et révolutionnaires du sionisme, Herzl ne souscrit pas en effet à une logique de la table rase et opte pour une voie gradualiste du renouveau du judaïsme en Palestine : la métaphore employée par le fondateur du sionisme politique n’est pas celle de l’arrachement violent des Juifs de la diaspora à leurs diverses cultures d’origine pour créer un noyau culturel radicalement neuf sur la terre d’Israël, mais celle du replantage prudent des exilés sur un sol plus porteur.

Aussi Herzl s’oppose-t-il à la fabrication d’une langue nouvelle : il souhaite que les habitants du nouvel État préservent leur langue maternelle tout en adoptant pour langue nationale celle qui leur paraîtra la plus commode. De même, il prône l’importation vers le nouvel État du meilleur de ce que peut offrir l’ancien monde en matière de réalisations techniques, culturelles et économiques : dans son roman utopique, Altneuland (« nouveau pays ancien »), le visionnaire se plaît à décrire un Etat doté de parcs à l’anglaise, d’un ministère de la Santé bâti à l’allemande ou encore de rues dessinées sur le modèle belge. Cet éclectisme culturel trouverait sa cohérence ultime dans le caractère juif insufflé à l’État qui prendrait la forme de représentations théâtrales à thèmes juifs, d’une atmosphère religieuse particulière à l’occasion des fêtes juives ou de la visibilité générale des synagogues. Aussi l’utopie sioniste est-elle décrite par un des personnages d’Alteuland comme une « mosaïque mosaïque », c’est-à-dire comme une société multiculturelle cimentée par un héritage culturel et religieux juif qui résulterait, à son tour, du télescopage créatif des traditions diasporiques.

Bien que la définition du judaïsme et le caractère sui generis du ciment juif dans le nouvel État demeurent flous, la vision originelle d’un patchwork culturel uni par l’élaboration libre et continuelle de la culture juive à partir des héritages diasporiques éclatés est revendiquée par Chtcharanski comme un horizon social régulateur sans lequel l’avenir d’Israël comme État-nation, conçu à la fois comme « État de tous ses citoyens » et foyer juif de « rassemblement des exilés », serait inenvisageable.

En définitive, si l’émergence d’un modèle communautaire d’intégration et le développement d’un pluralisme culturel croissant représentent à l’évidence un danger de fracture sociale, ils témoignent tout autant de la solidité de l’unité nationale israélienne qui peut désormais se permettre de mettre en valeur sa diversité. Par ailleurs, contre ceux qui tendent à voir dans ce phénomène la « normalisation » d’un Israël se rangeant désormais aux problématiques américaine, allemande ou française d’intégration [15], on soulignera l’unicité et, dans une certaine mesure, l’exemplarité du cas israélien. Ce qui caractérise la société israélienne en effet, c’est un multiculturalisme de nature antagoniste et engagée en vertu duquel chaque communauté ethnique, linguistique ou religieuse est détentrice d’une vision, d’un rêve et surtout d’une exigence sur la totalité de la collectivité politique. Ainsi, loin de se dissoudre dans l’indifférence de ses parties les unes aux autres, la mosaïque hébraïque demeure à présent cimentée par la force centrifuge de sa conflictualité.